Dažādie ķermeņi agrīnās kristietības periodā

12. Jan, 2022

IEVADS

Kāds garam sakars ar ķermeni? Šis ir mans pirmais un gandrīz vienmēr vienīgais jautājums, ko sev uzdodu, kad nākas saskarties ar cilvēkiem, vietām un notikumiem, kas liedz kādai konkrētai cilvēku grupai pilnībā pildīt kādu reliģisku funkciju. Un ne tikai pildīt, bet pat vienkārši piedalīties.

Pamatojums aizliegumiem vai limitiem baznīcā joprojām balstās Jaunās un Vecās Derības tekstos, Pāvila vēstulēs, Baznīctēvu polemikā un gadsimtu laikā sakrātos mācītāju un teologu sacerējumos. Mūsdienās šie argumenti tiek vienkārši kopēti, pārfrāzēti un atkārtoti, lai nostiprinātu autoritāti. Es, savukārt, vēlētos piedāvāt savādāku interpretāciju vai savādākas idejas, kas saistās ar Jaunās Derības teoloģiju.

Šajā darbā es apskatīšu to, kāds ķermenim ir sakars ar garu – atbildot pati sev uz jautājumu, ar ko iesāku ievadu. Darbs tiks skatīts no dzimtes konstrukciju puses un iztirzāts jautājums par teksta rakstītāju nodomu saistībā ar tekstā iekļauto informāciju/stāstu par dzimumu, dzimti un attiecībām ar dažādām sabiedrības grupām, kas pārstāv dažādus dzimumus un dzimtes. Tas varbūt radīs jaunas idejas par sabiedrību mūsdienu baznīcā, kā arī iegūs jaunu interpretāciju par agrīno kristietību. Darbā apskatīšu 1) uzskatus par dzimti un dzimumu agrīnās kristietības periodā; 2) Jēzus ciešanu ainu un ķermeņa transformāciju; 3) Pāvila retoriku 1. vēstulē Korintiešiem.

1. DZIMTE UN DZIMUMS

Sākumā ir svarīgi definēt terminus dzimte un dzimums, lai ar šiem terminiem vēlāk var attiecīgi operēt. Dzimums (ang.val. sex) ir bioloģiski noteikts, iedzimts, ko nosaka pēc cilvēka reproduktīvajiem orgāniem un funkcijām, tātad: vīrietis vai sieviete.^[1] Dzimte (ang.val. gender) ir noteiktu pazīmju, rakstura īpašību, ārējā izskata, izturēšanās un daudzu citu sociāli noteiktu kategoriju kopums, kas nosaka, ka konkrēta cilvēku grupa pieder pie konkrētas dzimtes – sievišķās vai vīrišķās.^[2] Piemēram, var būt sievišķīga sieviete un vīrišķīga/maskulīna sieviete. Dzimums – sieviete, šajā gadījumā, nemainās, jo to nosaka viņas reproduktīvie orgāni. Bet to, vai viņa ir sievišķīga vai vīrišķīga, nosaka tas kā viņa izturas vai ārējais izskats, vai tas, kā viņa sevi prezentē, vai vienkārši, kā konkrētā sabiedrība, kur viņa atrodas, viņu redz. Ja šī sieviete, piemēram, vidusmēra Eiropas pilsētā, nēsā īsu kleitu, lieto kosmētiku un dodas viena pati pastaigā pa parku, viņu uzskatīts par klasiski sievišķīgu sievieti. Ja sieviete tādā pašā pilsētā nēsās bikses un t-kreklu, un pārvietosies ar skrituļdēli, viņu joprojām uzskatīs par sievišķīgu sievieti kāda cilvēku grupa, citi šādu varētu saukt par puicisku/vīrišķīgu sievieti. Tomēr lielākajā daļā Eiropas valstu pazīmju kopums tam, lai sievieti uzskatītu par sievišķīgu ir attīstījies un ir plašs, jo dzimte ir aktīvs process – uzskati par to, kā cilvēkam jāizskatās un, kas jādara visu laiku mainās kopā ar visiem pārējiem sabiedrības procesiem. Varētu teikt, ka šādā atvērtā sabiedrībā sievietes sievišķīgums nav statisks un sievietei netiek atņemts sievišķīgums pat tad, ja viņa nepauž tradicionālus, sievietei notiktus uzvedības un uzskata kopumus. Tagad ņemsim šo pašu sievieti ar īso kleitu un ieliksim viņu kādā islāma valstī, arī – uz ielas vienu pašu. Pēc islama sabiedrības standartiem, ja sieviete nēsā atkailinošu apģērbu un ir šāda viena pati uz ielas, tas liecina, ka viņa ir nevis sievišķīga, bet netikla sieviete, vieglprātīga un tāpēc – sodāma. Šādā sabiedrībā ir noteikti citi pazīmju kopumi, kas liecina, ka sieviete ir sievišķīga. Atkal, dzimums paliek tas pats, bet uzskats par to, kādai ir jābūt sievieti, sievišķīgai sievietei, ir savādāks. Šādā veidā centos parādīt, ka dzimums ir statisks, bet dzimte ir aktīva un mainīga, ne tikai laikā, bet arī vietā, vai politiskā sistēmā, sabiedrības iekārtā un reliģijā. Viena un tā pati sieviete var izpaust savu dzimti dažādi vienā un tajā pašā valstī, pilsētā un sabiedrībā. Piemēram, pareizticīgā kristiete laicīgajā pasaulē ģērbjas tieši tāpat kā jebkura cita sieviete, bet, ieejot baznīcā, viņai uz galvas ir jāuzliek apsegs. Tātad, šādai sievietei ir jāmaina savs uzvedības/ārējā izskata modelis, balstoties uz viņas dzimuma un šo uzvedības modeli pieprasa baznīca, lai viņa varētu tajā funkcionēt. Bez šīs maiņas, sieviete netiek pieņemta.

DZIMTES UN DZIMUMA TEORIJA

Šīs nodaļas ievadā parādīju, ka dzimte un dzimums ir divi dažādi stāvokļi, ko cilvēks pieņem kā daļu no sevis. Dzimums ir fizioloģiski noteikts, dzimte ir izveidojusies cilvēkam pakāpeniski, to varētu nosaukt par “gara fizioloģiju” jeb to, kā “es pats” sevi definēju ar emocijām un prātu, raksturu, veidu kā “es” izprotu pasauli vai kā manu “es” redz un uztver sabiedrība man apkārt.

Tomēr pamatā šīs dzimtes īpašības izveidojās no dzimumu nodalījuma. Vīriešu dzimums vienmēr ir parādījies kā atskaites punkts sabiedrībā un vīrieša ķermenis kalpojis kā reprezentācija normai. Tam seko, ka pamatā visu, kas neizskatās kā vīrietis vērtē savādāk, kā atbīdi no normas. Iespējams, ka 21. gs. šāds nodalījums ir sācis jau mainīties, bet dzimumu nodalījums bija pat ļoti izteikts vēl 20.gs., kur, piemēram, Lihtenšteinā sievietes varēja piedalīties valstiskā balošanā sākot ar 1984.g. 1. jūliju. Ideju par vīrieti kā normu un sievieti kā citu, izvirza Simone de Beauvoir darbā The Second Sex, kur viņa apraksta kā sieviete un viņas ķermenis jau pats par sevi nosaka to, ka viņa nav līdzīga vīrietim.^[3] Ja vīrietis ir norma un pats sevi redz kā normālību, tad sieviete, kā tā, kas ir savādāka, ir citādais jeb kas tāds, kas ir svešs un tātad vērtējams savādāk. Sievietei, šādā vīriešu centrētā sabiedrībā, nav savs “es”, bet gan pakārtots definējums, kur fiziskās/fizioloģiskās atšķirības, pat rakstura īpašības tiek vērtētas zemāk. Un tās tiek vērtētas zemāk, jo ir atšķirīgas, un atšķirība netiek vērtēta kā vienlīdzība dažādībā, bet hierarhiski, tātad – pakārtoti. Simone de Beauvoir raksta, ka sieviete arī nekad nav spējusi iegūt savu “es”, neatkarīgu un autonomu no vīrieša, jo sieviete visu laiku ir atradusies sabiedrībā, kur sievietei nav bijusi iespēja sevi izpaust kā normu – ne reliģiski, ne politiski, ne sociāli. Visas šīs kategorijas ir bijušas konstruētas ap to, ka norma vai augstākā autoritāte ir vīrietim un sievietes loma vienmēr ir bijusi limitēta. Un limitēt dzimuma hierarhiju ir vienmēr bijis problemātiski, jo nekad nav bijis vēsturisks punkts laikā, kad var atrast precedentu pirmajam sieviešu – vīriešu dalīšanas procesam, vai – mums nav pierādījumu tam. Tāpēc liekas, ka šāds nodalījums ir bijis vienmēr un tādu ir grūti mainīt, jo nevar atrast cēloni un neatrodot cēloni var pat likties, ka tas ir tāpēc, ka nodalījums ir dabisks, mūžīgs.^[4] Tomēr nodalījums jau sen vairs nav tikai par fizioloģiju, bet gan tas ir kļuvis sociāls, politisks, reliģisks, legāls. Un šīs kategorijas pārstāv dzimtes problēmu, nevis dzimuma.

Jautājumu par to, kā dzimte atšķiras no dzimuma var labi saprast tad, kad pie dzimtes nepieskaita tikai sievišķo vai vīrišķo kategoriju. Dzimte pārstāv ļoti daudz kategorijas jeb īpašību kopumus, kas definē cilvēku. Charlotte Witt savā darbā The Metaphysics of Gender apraksta to, ka, lai gan atšķirt dzimti no dzimuma ir neiespējams, jo tas, ka sievietes un vīrieši iemieso dažādas funkcijas ir nenoliedzams, tomēr cilvēks kā tāds nepārstāv tikai funkcijas un īpašības, kas izriet no dzimuma un fizioloģijas.^[5] Charlotte Witt raksta, ka cilvēks ieņem vairākas pozīcijas kā indivīds. Viena pozīcija ir cilvēka ķermenis un tā funkcijas, ko tas pieprasa no cilvēka; otrā ir apziņa par sevi kā indivīdu, kas pārstāv ideju, ka cilvēks apzinās sevi, savu “es” un māk atšķirt to no citām būtnēm; trešā pozīcija pārstāv sociālo indivīdu, kur cilvēks izpilda noteiktu lomu sabiedrībā, apzinoties to, ko no indivīda pieprasa konkrētā pozīcija. Un lai gan savu “es” cilvēks bieži vien neapzinās jeb cilvēka raksturs bieži vien ir autonoms (piemēram, lietas, kas cilvēkam patīk/nepatīk visbiežāk nav apzinātas, tās vienkārši ir bez konkrēta cēloņa, piemēram, kādam patīk peldēties un kādam nepatīk), tomēr sociāli indivīds apzinās savu lomu un attiecīgi reaģē, lai sasniegtu vajadzīgos rezultātus.^[6]Tātad dzimte no sievišķā – vīrišķā kategorijas ir ieguvusi plašāku aspektu, jo to, kas ir sievišķs un vīrišķs vairs nenosaka dzimums, bet tas, kā cilvēks pilda sociālu noteiktu lomu. Piemēram, darba vidē cilvēks ieņem noteiktu amatu un amats pieprasa noteiktu veidu kā izturēties, kā runāt, kā izskatīties, pieprasa noteiktu zināšanu un prasmju loku. Tajā pašā laikā šis pats cilvēks ģimenes vidē ieņem citu lomu – māte, tēvs, bērns, onkulis vai vecāmamma. Šis pats cilvēks var iegūt dažādas lomas un tās realizēt dažādi, izpaust sevi dažādi, balstoties uz to, kur cilvēks atrodas. Šo var saukt par sociālu dzimti, jo cilvēks ieņem konkrētu sociālu lomu, balstoties uz dažādiem pienākumu un īpašību kopumiem. Dzimte kā aktīvs process vienmēr ir mainīgs un viena un tā pati kategorija var būt dažāda dažādās valstīs, sabiedrībās vai laikos. Šīs sociālās kategorijas/vienības: ģimene, reliģija, darbs, sabiedrība ir tās, kas regulē vai nosaka īpašības indivīdam un raksturo indivīdu pēc noteiktajām īpašībām. Bieži vien indivīds, apzinoties sevi kā unikālu personu, nespēj iederēties kādas grupas normās, neatbilst tām. Indivīds var izdarīt izvēli sevi mainīt, lai iederētos vai palikt ar savu “es” un saņemt grupas nosodījumu. Indivīds, kuram ir jāizdara izvēle – būt pašam vai mainīties, ir jāizvēlas starp iekļaušanos vai būšanu “svešajam”.

ANTĪKĀ ANATOMIJA

Interesanti ir apskatīt to, kā antīkajā Grieķijā un Romas impērijā tā laika zinātniskā līmenī tika skaidrots sievietes un vīrieša ķermenis un to kā veidojas bērns grūtniecības laikā. Tas dos ieskatu par to, kā tīri fiziski cilvēki tiek attēloti un kādas īpašības piešķir šiem cilvēku ķermeņiem. Senajā medicīnā/zinātnē daudzi uzskati par ķermeni un tā funkcijām bija balstīti ne tikai pierādītos faktos, bet arī idejās, jo ķermeņa izpēte nebija attīstīta, tāpēc daudzas medicīniskās idejas un fakti, tika pakārtoti vai iespaidoti no sociālās struktūras un kārtības paradumiem.

Aristotelis (4. gs. p.m.ē.) uzskatīja, ka bērns, grūtniecības laikā, formējas tikai no vīrieša sēklas, bet sieviete dod neko vairāk kā matēriju. Šo matēriju tad arī vīrieša sēkla formē un dod bērnam formu un aktivitāti, spēku, jo tās ir īpašības, kas raksturo vīrieša sēklu: forma, pārākums, karstums, aktivitāte, dvēsele. Pretēji sieviete dod barību, matēriju, jo sievieti raksturo vājums, pasivitāte, aukstums un nespēja.^[7] Aristoteļa laikā un arī mūsu ēras sākumā, pastāvēja uzskats, ka lielākais dzinējspēks bērna radīšanā ir karstums, kā arī aktivitāte un forma, tā kā šīs īpašības pārstāv vīrietis, tad vīrieša ķermenis jau pašā būtība tiek uzskatīts par pārāku, bet sievietes par zemāku – pēc kvalitātes. No tā izriet, ka sievietei nav aktīva loma radīšanā, jo viņa nav spējīga ar savu ķermeni radīt, bet vienkārši, sievietes ķermenis dot matēriju.

Hipokrāts (5. – 4. gs. p. m. ē.) uzskatīja, ka gan sievietei, gan vīrietim ir sēkla, kas nosaka, ka gan vīrietis, gan sieviete piedalās bērna formēšanas procesā. Šo ideju Hipokrāts papildina ar ideju, ka ir divas dažādas sēklas: sievišķa un vīrišķa un šie abi sēklu veidi var būt gan sievietei, gan vīrietim. Tāpat kā Aristotelis, Hipokrāts uzskatīja, ka sievišķā sēkla ir vājāka un vīrišķā ir stiprāka. Un dažādas šo sēklu kombinācija noved pie bērna dzimuma: ja vājā sēkla dominē (ir vairāk), tad piedzimst meitene, ja dominē stiprā sēkla, tad piedzimst zēns.^[8] Hipokrāts arī raksta, ka ne tikai dzimums, bet cilvēka raksturs ir atkarīgs no tā, kā sievišķā un vīrišķā sēkla kombinējas. Piemēram, ja no vīrieša un sievietes kombinējas vīrišķā sēkla, tad izveidosies zēns, kas izaugs par dvēselē un ķermenī stipru cilvēku, bet ja vīrietis dot vīrišķo sēklu, bet sieviete sievišķo, tad piedzims zēns, kurš nebūs tik stiprs kā iepriekš minētais, tomēr būs drosmīgs vīrietis. Un galējā variantā, ja vīrietis dot sievišķo sēklu, bet sieviete vīrišķo, tad izveidosies bērns ar vīrieša dzimuma ķermeni, bet raksturs būs sievišķi-vīrišķs.^[9] Tāpat arī, ja sieviete piedzimst no divām sievišķām sēklām, tad šī sieviete būs sievišķīga, labi formēta, gracioza. Savukārt, ja sieviete piedzimst no kombinācijas ar sievišķo un vīrišķo sēklu, tad šī sievietei ir tendence būt puiciskai un/vai drošsirdīga, pārdroša.^[10] Hipokrāts savieno dabu, fizisko ar garīgo un personību. Ne tikai vīrietis ir karstāks, bet arī ātrāks, aktīvāks un inteliģentāks, jo vīrietis pārstāv sausumu un karstumu, kas dot aktivitāti prātam un inteliģencei. Sieviete ir vājāka, jo ir pasīva dēļ mitruma ķermenī, sievietes ķermenis dabiski ir ūdeņains, mitrs pēc dabas, tāpēc sievietes inteliģence ir zemāka. Hipokrāts dod arī instrukcijas kādu diētu un režīmu ieturēt, lai tiktu vaļā no ķermeņa mitruma, lai cilvēka/vīrieša inteliģence nepaliku lēnāka vai zemāka spējās.^[11]

Galens (2. – 3. gs. m. ē.) bija grieķu ārsts, ķirurgs un filosofs Romas impērijā, kurš mūsdienās nav tik populārs vai pazīstams kā Hipokrāts, bet Galēna ietekme medicīnā ir bijusi fundamentāla un ļoti augstu atzīta. Galēna idejas par cilvēka ķermeni, medicīnu un dabu ir strāvojušas cauri Rietumu kultūrai un medicīnai līdz pat 16.gs.^[12] Galēns attīstīja Hipokrāta ideju par divām sēklām – sievišķo un vīrišķo un pierādīja, ka sievietei ir olnīcas, tādā veidā liekot fundamentālus pamatus teorijai par divām sēklām. Arī viņš raksta tāpat kā Hipokrāts, ka sievišķā sēkla ir vājāka, aukstāka, tāpēc nepilnīgāka un vēl vairāk polarizē vīrieti un sievieti, secinot, ka tāpēc sieviete un sievišķais ir nepilnīga, zemākas kvalitātēs, kur vīrietis un vīrišķais ir pilnīgs un augstāks vērtējams.^[13] Armelle Debru secina, ka 2 sēklu teorija palīdzēja Galēnam atrisināt jautājumu par to kāpēc ir divi dzimumi un kāpēc tie ir atšķirīgi.^[14]

VĪRIŠĶĪGAIS TIKUMS UN SOCIĀLĀ HIERARHIJA

Veidus kā cilvēki sevi vērtēja un iedalīja citus sabiedrībā ap mūsu ēras sākumu, bija strikti noteikti. Piederot vienai sabiedrības grupai, bija gandrīz neiespējami to mainīt vai progresēt tajā. Cilvēka statusu un to, kā pret viņu attiecās citi jau iedeva cilvēkam gandrīz no piedzimšanas brīža, jo tas kāds cilvēkam bija dzimums, sociālā kārta, nodarbošanās vai dzimte, tika definēts pēc noteiktām pazīmēm. Praktiski domājot – cilvēks, tāds kāds viņš bija, tika nostādīts fakta priekšā, ka viņa vieta sabiedrībā būs viena un konkrēta un gandrīz nemaināma, jo piemēram, šis cilvēks ir sieviete vai vergs, vai atraitne. Lai gan senajā sabiedrībā bija strikti atrunāta sociālā hierarhija, tomēr bija grupa cilvēku, kuriem bija iespēja vai dota brīvība attīstīties vairāk kā citiem, tādā veidā baudot privilēģiju būt brīvam un izvēlēties; šī grupa bija brīvie (kā pretējs vergam) vīrieši. Tomēr iespēja izvēlēties savu statusu arī nebija vienkārša un šiem brīvajiem vīriešiem bija tāpat jāiet cauri dažādām disciplīnām un jāpierāda sevi, lai iegūtu to lomu sabiedrībā, kādu viņi vēlējās.

Šajā nodaļā iztirzāšu to, ko varētu nosaukt par “varas un spēka hierarhiju” , kas atspoguļos to, kā cilvēka dzimums, dzimte, sociālais statuss vai nodarbošanās deva cilvēkam noteiktu vietu sabiedrībā un to, kā tas mainīja vai ietekmēja cilvēku.

4.gs. p.m.ē. Aristotelis risināja, iespējams, visfundamentālāko sabiedrības hierarhijas problēmu. Marguerite Deslauriers savā rakstā norāda, ka problēma skāra jautājumu: kas dod brīvajam vīrietim spēku un varu būt pārākam par sievietēm, vergiem un bērniem?^[15] Tīri anatomiski/fizioloģiski, kā rakstīju iepriekšējā apakšnodaļā, vīrietis jau bija “pierādīts” kā pārāks. Taču šajā jautājumā, ko Aristotelis apskatīja, bija runa par cilvēku kā sociālu indivīdu ar prātu, varu, spēku un dvēseli. Aristotelis pieņēma kā normu to, ka visiem cilvēkiem ir tikums un prāts.^[16] Šeit rodas problēma, jo brīvais vīrietis tika pieņemts par pārāku, par to, kas valda ar savu autoritāti pār sievieti, vergu un bērnu. Aristotelis atrisina šo problēmu ar tikumu, ko viņš piešķir tikai vīriešiem – praktisko gudrību, kas spēj pielietot racionālo domāšanu un praksi, lai izspriestu par labāko iznākumu. Sievietēm, vergiem un bērniem nav šis tikums, tāpēc viņu rīcības nebūs labākās, ar labāko nodomu, viņu vēlmes būs pildītas ar iekāres un apetītes apmierināšanu. Tomēr, piemēram, vēlme/iekāre vergiem ir definēts kā viens no tikumiem un brīvais vīrietis ir tas, kurš kā valdītājs, spēj formēt un racionalizēt verga, sievietes, bērna vēlmi uz kaut ko labu, tikumīgu.^[17] Tāpēc arī vīrietis ir dabisks valdītājs, jo viņš ir vienīgais, kura spriestspēja var palīdz un vadīt sievietes, vergus un bērnus novirzīt savas vēlmes uz labākiem iemesliem. Savukārt, tāpēc, piemēram, sievietes ir dabiski pārvaldes subjekti, jo viņas pašas nespēj sevi racionāli vadīt, tomēr viņu vēlme zināt un saprast, iekļauj pakļāvību vīrietim, jo viņš var dot rīkus, lai sieviete spētu spriest, viņš ir tas, uz ko sieviete tiecas kā uz “morālā kompasa” avotu. Tādā veidā sievietes prāts un tikums ir pakļauts un saistīts ar viņas tiešā vīrieša prātu , jo viņa “aizņēmās” racionalitāti un spriestspēju caur vīrieti.

Tuvāk būtu vērts apskatīt vīriešu tikumus un rakstura iezīmes/izturēšanos, kas vīriešus iedalīja dažādās tikuma un konsekventi, sociālās grupās, kas ne vienmēr bija harmonijā viena ar otru, bet gan pretstatos un iemiesoja politisko/sociālo “spēka spēli” starp vīriešiem. Andreia (gr. val. ἀνδρεία) termins tiek tulkots kā vīrišķība, vīrišķīgs gars.^[18] Andreia kā tikums tiek skaidrots ar klasiski vīrišķīgām rakstura iezīmēm: šis vīrietis ir drosmīgs, tiecas pēc slavas, fiziski vīrišķīgs un kopumā sakotnēji terminu saistīja ar militāro dienestu vai kaujinieciskumu.^[19] Arī Aristotelis šo terminu piešķīra kā augstāko tikumu vīrietim, kas iet kaujā – nomirt drosmīgā nāvē, mirt dēļ tā, ka nāve kaujas laukā ir apzināta tiekšanās uz pašu lielāko no bailēm, bailēm nomirt. Tas vīriešiem militārajā dienestā piešķīra vislielāko godu un drosmi un šie bija andreia vīrieši.^[20] Grieķu valodā kopumā tikums tiek apzīmēts ar vārdu ἀρετή.^[21] Latīniski (Romas impērijā un arī pirms tam republikā) ἀρετή un ἀνδρεία tulkoja kā virtus, kas apzīmē kopēji gan tikumu, gan vīrišķību, kur vīrišķīgs ir vienādojams ar tikumu jeb vīrišķīgums un vīrišķās īpašības ir tikuma paraugs.^[22] Kā var secināt, Romas kultūrā vīrišķīgums ir kopējs tikuma apzīmējums (virtus), paraugs cilvēkam, bet grieķu kultūrā, lai gan andreia ir augstākais vīrišķīgais paraugs, tomēr tas neiemieso tikumus kopumā un dažādība tam, kas ir labs vai ideāls, var variēt.

Šajā vienādojumā ir jāievieto vēl viens termins, kas vēl precīzāk parāda, cik ļoti samezglota un sarežģīta bija sabiedrības (vīriešu) hierarhija. Termins paideia (gr.val. Παιδεία) apzīmē disciplīnu, izglītību, treniņu^[23] Tāpat kā pārējie, arī šis ir termins tikumam vai īpašību kopumam. Romas impērijas laikā 1.-2.gs. m.ē. šis apzīmējums, tikums kļuva īpaši populārs un kļuva centrāls, lai apzīmētu tās rakstura un fiziskās īpašības, kādas ir ideālam vīrietim. Paideiaapzīmēja vīrieti, kas bija mācīts valodā, literatūrā, oratorijā, filosofijā un fiziski šie vīrieši bija ar labām manierēm, labi ģērbti, kopti. Lai gan no vienas puses paideia kā sociālā kārta reprezentēja sabiedrības eliti – to, kas atšķir izglītoto vīrieti no “parastā” vīrieša, verga vai sievietes, tomēr šādi vīrieši tika redzēti kā ļoti sievišķīgi, maigi un vāji. Tajā pašā laikā andreia vīrieši, kā vīrišķīgie un spēcīgie bieži tika attēloti kā ne pārāk gudri, fiziski nepatīkami un brutāli.^[24]Kam ir jāpievērš uzmanība, ir fakts, ka gan vīrišķību, gan inteliģenci (andreia un paideia) iegūt var vīrietis, jo tāda ir vīrieša dabiski noteiktā spēja, tomēr ar šīm īpašībām vīrietis nepiedzimst, tās tiek iemācītas. Un šis ir punkts, kas raksturo ideālo vīrieti mūsu ēras sākumā Romas impērijā, andreia kā tīri fiziska vīrišķība ir izaugusi par noteikti iemācītu īpašību kopumu, tas nav brutāls spēks vairāk, tā ir drosme, spēks, dominance, inteliģence, šāds vīrietis tad tiek saukts par tikumīgu. Bērnu jau kopš mazotnes sāka mācīt zināšanās par filosofiju, zinātni, valodu (ko darīja paideiavīrieši, tā laika zinātnieki, oratori, filosofi – pedagogi) un fiziski sagatavot, lai arī ķermenis atbilst vīrišķīgam modelim.^[25] Svarīgākā atziņa ir tāda, ka tikai būdams fizisks vīrietis, viņš nebija vienkārši uzreiz pieņemts sabiedrībā kā vīrišķīgs. Lai gan vīrietim tiek dotas dabiski augstākās cilvēka tikuma īpašības, vīrietis ir ideāls, tomēr būt par ideālu vīrieti nav dabisks process, tas ir mācīts un formēts. Tas norāda, ka sabiedrība varēja kādu vīrieti vērtēt ka vīrišķīgu vīrieti vai, piemēram, sievišķīgu vīrieti. Vīrišķīgie vīrieši bija sociālā elite, sievišķīgie tika atstumti vai izsmieti. Vīrietis bija zem masīva sociālā spiediena, lai pierādītu un paturētu savu vietu sabiedrībā. Un tie vīrieši, kuri bija sievišķīgi, neaudzināti, vergi vai fiziski nepilnīgi (fiziskas iedzimtas deformācijas vai, piemēram, kastrācijas dēļ) nekad netiktu uzskatīti par tikumīgiem, vīrišķīgiem vīriešiem, jo viņu ķermenis vai prāts, nesniedzas sociāli noteiktajā perfektuma kategorijā.

Šo nodaļu esmu ekstensīvi iztirzājusi, jo uzskatu, ka ir ļoti svarīgi zināt, kāda ir bijusi sociālā vide Jēzus un Pāvila laikā. Sociālo vidi veido cilvēki un tas, kādā veidā cilvēki izturas un sevi reprezentē, tīši vai netīši, var ļoti ietekmēt sabiedrību kopumā. Dzimtes perspektīva uz sabiedrību skatās kā uz ang. val. gendered (latviešu valodā pārfrāzējot – ar dzimtas iezīmēm, īpašībām) cilvēku grupām, kuras ir kategorizētas šajās grupās, jo pārstāv noteiktu viedokli, īpašības, izskatu, nodarbošanos u.t.t. Kāpēc tas ir svarīgi? Jo ir jāatceras, ka teoloģija un draudžu/baznīcu darbība/nostāja ir tieši ietekmēta no tiem cilvēkiem, kas tās pārstāv. Mēs nevaram teikt, ka agrīnie teologi vai pirmie kristieši bija objektīvi savā mācībā, pat ja viņi centās, jo viņi visi nāca no kādas konkrētas tradīcijas, tā ir reliģiska, sociāla vai politiska un šie viņu pamatuzskati ir arī pārnesti vai palīdzējuši veidot pirmās draudzes un pirmo teoloģiju. Un jāatceras arī, ka pirmos gadsimtus kristietība nebija oficiālā reliģija Romas impērijā, kristietība nebija īsti formējusies, nebija noteikta kārtībā, atrunāti likumi. Tomēr, kad kristietība kļuva oficiāla kā reliģija, tad rodas jautājums vai Romas impērija padarīja kristietību “romisku” vai arī kristietība padarīja Romu kristīgu? Visticamākais, nav vienas atbildes, jo kristietību radīja multikulturāla vide.

2. JĒZUS UN MAINĪTĀ VĪRIŠĶĪBA

Jēzus dzīves attēlojums evaņģēlijos gandrīz līdz pat viņa nāves brīdim ir pildīts ar potenci, spēku un valdīšanu. Jēzu attēloja kā tipisku vīrišķīgu vīrieti, viņam bija spēks iebilst autoritātēm, pulcēt cilvēkus, darīt brīnumus. Tas dod autoritatīva cilvēka iespaidu un kā tāds, Jēzus ļoti labi iederējās tipiskā romiešu-grieķu vīrieša modelī. Protams, Jēzum bija arī netipiska vīrišķība – viņš runāja ar sievietēm, aizstāvēja tās, dziedēja slimos un pieskārās tiem, varētu pat teikt, bija maigs un sievišķīgs, bet to visu pavadīja ideja par Jēzus spēku kā Dieva dotu un viņa rīcība bija dievišķi noteikta vai vajadzīga. Tajā pašā laikā tas parādīja Jēzus cilvēcību, viņa emocionālo un maigo pusi, jo Jēzus bija ne tikai Dieva, bet arī cilvēka dēls. Līdz noteiktam brīdim Jēzus bija ideāls vīrietis, tomēr vienā brīdī notika lūzuma punkts.

Colleen M. Conway savā darbā Behold the Man: Jesus and Greco-Roman Masculinity apraksta, ka šis lūzuma punkts vai maiņa Jēzus personībā iestājas brīdī, kad Jēzus bija ceļā uz Jeruzālemi (Mk. 8-10), kur Jēzus pats pasludina par savām ciešanām un nāvi.^[26] Darba autore arī izklāsta, ka Jēzus darbība ir atbildusi tipiskam romiešu-grieķu vīrieša paraugam līdz lūzuma punktam, bet pēc lūzuma punkta Jēzus ciešanas un nāve ir aprakstīta tipiskā varoņa nāves kontekstā, kur varonis mirst augstāka labuma vārdā.^[27] Šāds nāves veids ir tipisks (jau iepriekš aprakstītā andreia) vīrieša paraugs, kur vīrietis izvēlas nāvi un dodas tajā, lai aizstāvētu citus, tā parādot savu vīrišķību un potenci augstākajā veidā – cildenā nāvē. Un šeit nerodas jautājums par to, kāpēc Jēzus vīrišķība ir mainījusies, jo pēc izklāsta liekas, ka Jēzus gan dzīvē, gan nāvē bija īsteni vīrišķīgs. Tomēr, kā autore norāda, Jēzus nāve, pēc tā laika andreiasparauga, nebija vīrišķīga un gribēta, Jēzus ciešanas un nāve bija pasīva un negribēta.^[28] Viņš negribēja ciest un negribēja mirt, viņš necīnījās pretī un bija emocionāls un mira kā noziedznieks. Jēzus neaktivitāte jeb pasivitāte bija sievišķīga, viņa ķermeņa mocīšana bija sievišķīga un vāja (jo viņš ļāva savu ķermeni izmantot, pārvaldīt to citiem) un viņa nevēlēšanās mirt parādīja Jēzus bailes un šaubas. Un tieši šis ir tas lūzuma punkts Jēzus personībā. No vīrišķīga un stipra vīrieša Jēzus kļuva par pasīvu, sievišķīgu vīrieti tieši tajā, ka viņš sevi ļāva izmantot mocīšanai, viņš ļāva, ka viņa ķermeni salauž, apsmej un viņš nepretojās. Sieviete dod matēriju, viņa ļauj ka šo matēriju vīrietis formē un pārvalda, sievietes pasivitāte ir raksturojama tajā, ka viņa nelemj un nevada, bet pakļaujas autoritātēm bez ierunām, paklausība raksturo sievietes pasivitāti. Un jāatceras arī, ka šāds sievietes raksturojums nav tikai idejiski vai kā rakstura īpašība sievietei. Kā iepriekšējā nodaļā parādīju, sievietes pasivitāte ir fiziska, tā ir noteikta caur viņas veidošanos embrija stadijā, bērns piedzimst ar sievietes dzimumu tāpēc, ka viņu formēja pasivitāte jeb spēka iztrūkums, un spēks ir fiziski “iedzimts” vīriešiem. Pasivitāte kā sievietes rakstura īpašība vai drīzāk – piešķirtā vieta sabiedrībā, kur viņa nepārvalda ne savu ķermeni, ne prātu, ir tāda, tāpēc, ka tas ir fiziski/fizioloģiski noteikts. Tas nozīmē, ja vīrietis ļāva, ka viņu pārvalda kāds cits, tad tā nebija tikai rakstura īpašība, tas arī nozīmēja, ka šis vīrietis nav īsts vīrietis. Un šādi vīrieši zaudēja cieņu, varu, spēku un statusu, jo cilvēki ticēja, ka šāda ir dabiskā kārtība, kas formēja sabiedrības kārtas. Un šādu sievišķīgu dabu Jēzus iemiesoja ciešanu laikā.

Jautājums paliek – kāpēc tas ir svarīgi, ka Jēzus nebija vīrišķīga, varoņa nāve? Kāpēc tas ir svarīgi, ka viņš savās ciešanās un nāvē kļuva sievišķīgs un vājš? Jo runa nav par varas dalījumu starp sievieti un vīrieti vai par varu un kategorijām sabiedrībā, bet gan par to kā “izkāpjot” ārā no sabiedrības normām un laužot sevi, tika salauzta vecā sabiedrība, kas bija nospiedoša un lielai daļai cilvēku – nebrīva. Jēzus salauza savu ķermeni, lai parādītu, ka pat vislielākajā kaunā, sāpēs un nāvē, rodas kas jauns, rodas jauns cilvēks – brīvs no nosodījuma, no ierobežojuma un kauna.

Es vairāk šo lūzuma punktu redzu pirmajā vakarēdienā, kad Jēzus lauž maizi un dala vīnu. Jēzus pats nodod savu miesu maizē kā reprezentējošā materiālā, ko viņš salauž, dod mācekļiem, atdod savu miesu citiem, lai tie, to lauztu, dotu tālāk. Tāpat arī viņš izlej vīnu jeb izlej pats savas asinis, atsauce uz vardarbīgu aktu, kas tiek pieminētā tā dzeršanā. Tajā brīdī notiek pirmā Jēzus miesas pārmaiņa, viņš savu būtību kā Jēzus Dieva dēls nomaina uz vienkārši miesu un asinīm un ļauj tai tikt lauztai. Rakstā “Bodies: The Displaced Body of Jesus Christ” Graham Ward diez gan eksistenciālā veidā apraksta Jēzus ciešanas un krustā sišanu. Viņš raksta, ka ciešanu un krustā sišanas laikā Jēzus zaudē jebkādu kontroli pār savu ķermeni un savu gribu, kā arī zaudē savu vīrišķību vai to, ka viņu uztver fiziski kā vīrieti. Jēzus kļuva vienkārši par ķermeni bez dzimuma vai dzimtes, bez varas vai statusa. Jēzus salaušana un nogalināšana uz cilvēkiem strādā līmenī, kas transcendē miesu, tā strādā ar cilvēku empātiju, skumjām un tukšumu, ko Jēzus radīja, kad nomira.^[29] Mēs, kad lasām ciešanu stāstu, nedomājam vairāk varas un spēka kategorijā, mēs nedomājam par Jēzu kā par vīrieti un kādu labumu tas dod. Bet mēs jūtam līdzi ciešanām un piedzīvojam cilvēka briesmīgu, cilvēciski sāpīgu nāvi, kas mūs atdala no Dieva (tīri psiholoģiski šādu sajūtu rada arī tas, kad nomirst tuvs cilvēks, vecāki vai bērni “atdalās” no saviem vecākiem), jo Jēzus darbojās kā Dieva aģents. Šī nāves tukšuma sajūta pilnībā maina to, kā Jēzus tiek uztverts, jo viņš vairāk nav apveltīts ar vīrišķīgu spēku un spēju darīt, pārvaldīt. Viņš drīzāk pārkāpj un nojauc robežas, jo viņš sevi padara pilnīgi neitrālu un universālu ciešanu un nāves priekšā. Un vakarēdienā kristieši dalās šajā pieredzē, ne tikai skumjās un pilnīgi caurspīdīgā atziņā, ka to, kam bija vara un spēks, un drosme tika salauzts un nogalināts, bet arī tajā, ka Jēzus nojauca robežas starp ķermeņiem un statusiem, padarīja visus vienlīdzīgus un līdzvērtīgus. To viņš izdarīja ar sevis iztukšošanu, jo ja cilvēks ir nekas, tad viņam ir potenciāls būt jebkam citam un visam. Un pēc augšāmcelšanās mācekļi Jēzu nepazina – tas pats ķermenis, bet cits. Simbolisms tam un arī tukšajam kapam, kā arī debesbraukšanai pēc Graham Ward domām ir faktā, ka Jēzus parādīja savā dzīves laikā neskaitāmās savas puses, dabas, personības vai viņa dažādās esības, tad sadalīja sevi un atdevi sevi mācekļiem, būdams tukšs, viņš tika nogalināts, bet tomēr, atdzima pilnīgs. Un tad – pameta sekotājus. Tukšais kaps un Jēzus debesbraukšana atstāja šo tukšumu, ko Jēzus pats piedzīvoja, iztukšojot sevi.^[30] Un tukšums atstāj vietu potenciālam, dažādībai un kam jaunam. Jēzus atstāja savus sekotājus, draudzi kā savu ķermeni uz zemes, kuram atkal no jauna ir jāpiepilda šīs tukšās vietas potenciāls ar dažādību, kas veido pilnību.

Tomēr Jēzus nāve ar laiku tika ievietota varoņa nāves kontekstā, kā to, piemēram, norāda Colleen M. Conway. Viņa raksta, kā Pāvils ir padarījis Jēzus ciešanas un nāvi par vīrišķīgu aktu. Savā būtībā tā ir maiņa no ierastā andreiavīrišķības, jo Jēzus vājums tiek pārdefinēts par spēku un izturība, pasivitāte ciešanu priekšā ir kļuvusi par jauno tikuma mērauklu kristiešiem. Tajā pašā laikā Pāvils ļoti reti piemin pašu krusta nāvi, jo krusta nāve bija pazemojoša. Bet ciešanas kļuva par jauno vīrišķību un spēku un Pāvils pats savu vājumu, pazemību un nespēku, tāpat kā ar Jēzu, parāda kā jauno spēku.^[31] Par to nav jābrīnās, ka Jēzus nāve un ciešanas ar laiku ieguva mītisku drosmi un slavu, jo sabiedrība pieprasīja noteiktu modeli, ideālu uz ko tiekties un kas vispār piesaistītu cilvēkus. Un Romas impērijā spēks bija vara, tāpēc arī Jēzus nāve pārtapa varonīgā nāvē. Tajā pašā laikā, starp pirmajiem kristiešiem, maiņa notika pašā vīrišķībā, kur par labu un drosmīgu vīrieti tika atzīts tāds, kas spēja paciest nevis karot. Šis punkts arī piesaistīja ne tikai vīriešus, bet arī sievietes, vergus, atraitnes un cilvēkus, kam nebija vara sabiedrībā, jo cilvēka ideāls beidzot ietvēra ciešanas un tās bija parādītas kā labas un pieņemamas, lai cilvēks būtu pilnīgs. Piemēram, tikai tāpēc, ka vergs kļuva par kristieti, neatbrīvoja tīri sociāli vai fiziski viņu no verga statusa, bet viņa ciešanas dēļ viņa statusa bija tādas, ko arī Jēzus nesa un izcieta un šīs ciešanas vairāk nebija kaunpilnas un vājas vai sievišķīgas, bet gan liecināja par drosmi un brīvību jeb cilvēki kļuva brīvi ciešanās, kļuva brīvi un transformēti iekšēji nevis ārēji. Tomēr jo vairāk kristietība ieguva popularitāti, jo vairāk tā ieguva Romas impērijas seju. Brīdī, kad kristietība kļuva par oficiālo Romas impērijas reliģiju, tā jau bija ieguvusi un pieņēmusi romiešu-grieķu sabiedrības uzskatus, jo tiem pretojoties, kristietība nekļūtu ietekmīga kopējā sabiedrībā. Un Jēzus stāsts ieguva Romas impērijas veidolu, kas tiek izmantos joprojām mūsdienās. Mēs joprojām uzskatam, ka pazemība un pacietība baznīcā ir ļoti kristīga vērtība. Daudzās baznīcās mūsdienās joprojām sievietes “krusts, ko nest” ir viņas būšana kā sievietei un tas ir jācieš, iekšēji, lai gan ārēji sieviete nav atbrīvota un nespēj piemēram, ieņemt pozīciju baznīcā (kā arī sabiedrībā). Lūk, šis ciešanu un pacietības modelis sievietēm ir piedāvāts kā Jēzus ciešanu modelis. Jēzus cieta zem varas un tas ir tikums, tāpēc arī tiem, kas cieš dēļ sabiedrības/reliģiskās iekārtas, tas ir jādara, jo tā Jēzus parādīja. Šo es gribētu saukt par Romas impērijas modeli, nevis kristietības, jo Jēzus lauza robežas sabiedrībā, lai citiem tas nebūtu jādara, bet kristietība atkrita atpakaļ uz vecajiem sabiedrības modeļiem par labu varai un ietekmei.

Bet jāatceras, ka, ja pēc iespējas vairāk atmet gadsimtiem uzkrātās interpretācijas un teoloģijas par Jēzus darbību, tad mēs tomēr ieraugam ļoti vienkāršu faktu. Jēzus savā dzīvē un nāvē bija ne tikai vīrietis, bet arī tas, kas pretojas iestādītajam vīrišķīgumam, tas kurš bija stiprs kā vīrietis un maigs kā sieviete, viņš bija valdītājs un tāds, kuru pārvalda. Viņa nāve bija nožēlojama un pilnīgi pazemojoša un viņš to atļāva (bet negribēja) un sevi atdeva pilnīgai varai un naidam. Sevi atdodot viņš kļuva par grēkāzi un upuri, iemiesojot pašus zemākos sabiedrības slāņu cilvēkus, Jēzus iemiesoja viņu ikdienu, sāpēs un nāvi. Izšķīdinot robežas starp varu un pakļāvību, starp vīrišķību un sievišķību, viņš pazaudēja sevi, bet ieguva ideālu formu. Un tas ir tas, ko es redzu vakarēdienā – mūžīgo transformāciju, dalīšanos, atdalīšanos, izšķīšanu un pārtapšanu, ko Jēzus parādīja ar savu ķermeni un ar savu būtību. Ideja, kas laikam nekad nav tikusi pieminēta vai praktizēta draudzēs līdz mūsdienām – pieņemt jebkuru, jo jebkurš jebkādā stāvoklī atdarina Jēzu, jo viņš bija gan Dievs, gan vergs, gan vīrietis un cilvēks.

3. KORINTAS SIEVIETES UN PĀVILA RETORIKA

Pāvila 1. vēstule korintiešiem vienā daļā stāsta par problēmām, kas radās draudzē starp kristiešiem. Klasiskā interpretācija ir šāda: sievietes draudzē atteicās valkāt galvas apsegus, jo jutās atbrīvotas no sabiedrības nosacījumiem, tomēr Pāvils, kopā ar citiem vīriešiem, norādīja, ka sieviete draudzē bez galvas apsega ir apkaunojums. Sieviete tādā veidā apkauno sevi, vīrieti un Dievu, tāpēc Pāvils atgādina, ka galvas apsegi ir jānēsā.

Tomēr ir izvirzīta arī cita teorija. Lucy Peppiatt savā darbā Women and Worship at Corinth raksta par to, kā 1Kor. 11:2-16 teksts vienmēr ir radījis interpretācijas problēmas, jo liekas – ietver divas dažādas domas vai viedokļus par vienu un to pašu tēmu. Lucy Peppiatt argumentē, ka šī perikope no vēstules satur korintiešu saukli, kas satur Korintas draudzes biedru (ne visu, kādas daļas) ideju vai uzskatus, ko Pāvils citē savā vēstulē, lai par šiem uzskatiem diskutētu. ^[32] Tātad 1Kor. 11:2-10 ir korintiešu sauklis, ko Pāvils “citē” un kas izsaka kādas korintiešu draudzes grupas viedokli. 1Kor. 11:11-16 šajā interpretācijā reprezentē Pāvila viedokli jeb pretargumentu korintiešu sauklim. Korintiešu draudzē kāda daļa cilvēku (visticamākais – vīrieši) uzskatīja, ka sievietes neapsegtā galva liecina par negodu un kaunu, jo sieviete ir autoritatīvi un dabiski pakļauta zem vīrieša. Vīrietis ir sievietes galva, ko mūsdienās teologi vairāk skaidro ar norādi/tulkojumu nevis uz autoritāti, bet izcelsmi, kur “galva” apzīmē izcelsmes avotu, sākumu.^[33]Jāatceras, ka Korinta bija grieķu pilsēta Romas impērijā un sievietes izcelsme vīrietī nav atsauce tikai uz radīšanas stāstu Vecajā Derībā, bet arī uz grieķu uzskatu, ka dabiski sievietes darbība, idejas un kas viņa ir, tiek formēta no vīrieša prāta un uzskatiem. Vīrieša autoritāte tādā veidā ir tā, kas padara sievieti par to, kas viņa ir, jo viņai pašai nav spēja vai tikums būt un gribēt perfekto vai tiekties uz labāko. Tādā veidā vīrietis ir sievietes tikuma/morāles avots un galvas apsegs ir pārnestā nozīmē kā zīme, ka konkrētā sieviete ir zem vīrieša pakļāvības, ka viņa pati nav autonoma vai neatkarīga. Un tad iedomāsimies ainu, kurā sieviete noņem šo simbolisko zīmi par to, ka viņa ir pakļauta un parāda, ka ir autonoma savā rīcībā un nav zemāka. Tas apkaunotu viņas vīrieti – tēvu, brāli, vīru, jo parādītu, ka vīrietis vairāk nav sievietes kontroles aģents. Tātad galvas apsegs ir kā zīmogs, kas parāda, ka sieviete tiek kontrolēta, bet tā noņemšana parāda atbrīvošanos no kontroles, kas apkauno konkrēto vīrieti, jo grieķu-romiešu sabiedrībā šāds vīrietis, kas nekontrolē savus īpašumus (sieviete bija īpašums), ir vājš un sievišķīgs, viņš nemāk valdīt, tātad citu acīs zaudē savu varu. Un tas rada vīrietim kaunu – sievietes tiešā rīcība apkauno vīrieti un dabiski iedibināto kārtību, šajā gadījumā ne tikai filosofiski, bet arī Dieva kārtību, jo Korintas draudzē tā bija Dieva iedibināta kārtība, kur vīrietis bija atbildīgs par Dieva noteikto kārtību un tās saglabāšanu. Tātad, var redzēt, ka galvas sega nebija vienkārši sociāla kārtības paradums, kas diktēja modi, bet gan dziļi iesakņojusies grieķu-romiešu ideja par dabisko cilvēku hierarhiju, ko, protams, daudziem bija grūti atmest un pārkāpt, jo pasaule ārpus baznīcas bija šāda, kur cilvēki tika stingri kontrolēti pēc dzimuma, dzimtes, kārtas.

Margaret Y. Macdonald savā darbā par pirmo kristiešu darbību starp pagāniem Romas impērijā dod ļoti interesantu ideju par draudzes atrašanās vietu, kas kristiešus padarīja unikālus un arī radīja tāpēc problēmas starp pašiem kristiešiem. Viņa norāda, ka pirmās draudzes sanāca mājās, kas ir ļoti atšķirīga no grieķu-romiešu un jūdu tradīcijas, kur reliģiski rituāli tika praktizēti publiski, pieejami apskatei un cilvēku dalība (kā priesteriem vai sponsoriem) norādīja uz šī cilvēka augsto sociālo statusu.^[34] Kristiešu draudzes sanāca kopā kāda cilvēka mājās un mājas vide tika uzskatīta par iekšējo sabiedrības pasauli jeb vietu, kas nav publiskā “arēna”. Mājas vide bija intīma un slēpta, tāpēc tajās sievietes varēja justies labāk un brīvāk, piemēram, nenēsāt galvas apsegus; iepretim ārējai pasaulei, publiskajai videi, kas bija vīrieša dominances lauks. Tas māju padarīja par sievietes pārvaldītu, kā arī, varbūt tāpēc arī tik ļoti daudzas sievietes darbojās pirmajās draudzēs, jo šī sociālā izpratne par to, ka māja ir sievietei droša vide, deva viņām iespēju izpausties vairāk. Tomēr tas radīja paradoksu, jo māju draudzes tajā pašā laikā bija publiski pasākumi, kurus apmeklēja daudzi cilvēki, tātad ieveda publisko dzīvi privātajā.^[35] Tātad šeit mēs redzam situāciju, kur tiek radīta jauna vide, jauns sabiedrības modelis, kuru bija grūti tā vienkārši pieņemt. Sievietes jutās labāk mājās, jo spēja būt brīvākas un vairāk pašas rīkoties, tomēr, ienākot mājās svešiniekiem, viņām tika atņemtas tiesības būt brīvām, jo arī mājas vide kļuva publiska. Varbūt, ja pašas sievietes jutās pietiekami droši, lai nenēsātu galvas segas, tomēr vīriešiem šī nebija tik viennozīmīga situācija. Publiski vai nē, tiklīdz sieviete sevi reprezentēja bez galvas segas, viņa publiski parādīja, ka nepārstāv vairs sava vīrieša kontroli. Kauna-goda modelis bija radīts, lai publiski parādītu varu un dominanci, tāpat arī kauns tika veidots kā veids, kas atgādināja konstanti, ka sieviete nebija noteicošā un kontrolē. Kauns tika konstanti atgādināts, jo kauna izjūta sievietēs bija gods vīriešos – ja sieviete paklausīja savu vīru caur vainas apziņu, ka viņa ir dabiski zemāka, tad viņa darīja godu vīram publiski, parādot, ka vīrs ir valdītāja lomā. Tāpēc varbūt šī problēma ar sievietēm bez galvas segām sākās kā tīri saimniecisks jautājums par to, kur draudze tiekas un, ko tas sabiedriski maina, tomēr jautājums ietvēra pārāk fundamentālu ideju par dabisko kārtību, lai vienkārši ļautu sievietēm būt brīvām tām vienīgajā atvēlētajā vietā. “Pēdējā salmiņa” atņemšana sievietēm, iespējams, radīja sociālu vajadzību pretoties, ko arī teoloģiski Pāvils atbalstīja.

Atgriežoties pie draudzes Korintā, 1Kor. 2:11-16 tad ir daļa, kurā Pāvils labo draudzes uzskatus. Pirmkārt, viņš parāda, ka sieviete un vīrietis ir līdzatkarīgi, neviens nav pārāks par otru, jo visi ir vienādi Dieva priekšā. Kā arī Pāvils piemin dabisko kārtību, iespējams, ka draudzes uzskats par iedibināto vīrieša pārākumu par sievieti ir atsauce uz dabisko/fizisko kārtību, kas tika pieņemta sabiedrībā un to pieminot, Pāvils norāda, ka sievietei mati ir gods, nevis kauns – dabiski. Lucy Peppiatt piedāvā tulkot 1Kor. 11:15 kā “Un, ja sieva audzē garus matus, tas viņai ir gods. Tādēļ ka mati viņai doti apsega vietā” nevis kā latviski tulko: “Un, ja sieva audzē garus matus, tas viņai ir gods. Tādēļ ka mati viņai doti par apsegu,”^[36] kas norāda, ka galvas apsegs nav vispār vajadzīgs, jo sievietei ir dabisks gods, tāpat kā vīriešiem, dots no Dieva.^[37] Tomēr pats svarīgākais, ko Pāvils parāda, ne tikai vēstulē korintiešiem, bet arī citās vēstulēs, ir tas, ka Jēzus upuris, viņa dzīve un darbi parādīja, kādai būtu jābūt sabiedrībai. Jēzus mainīja sabiedrību sev apkārt, pats pārkāpjot noteiktos stereotipus, darot to, ko īstam vīrietim nepieklājās darīt, ļaujoties būt maigam un sievišķīgam, kā arī stipram un vīrišķīgam, aizstāvot vājākos sabiedrībā un ļaujot sevi pazemot. Jēzus priekšzīmei un nāvei vajadzēja būt tai, kas atbrīvoja sabiedrību no šķelšanās un nevajadzīgas noslāņošanās, kur cilvēki viens otru redzētu kā līdzvērtīgus: dabiski un dievišķi. Philip Barton Payne savā darbā Man and Woman, One in Christ: An Exegetical and Theological Study of Paul’s Letters apraksta, kā Pāvils parāda, ka šādi sociāli dalījumi kā barjeras ir lauztas un vairs neeksistējošas. Pāvila vēstulē galatiešiem 3:28 “Tur nav ne jūda, ne grieķa, tur nav ne verga, ne brīvā, tur nav ne vīrieša, ne sievietes – jūs visi esat viens Jēzū Kristū,” Pāvils norāda uz trim izteikti saspīlētām sociālām grupām, kuru dalījumam būtu jāpazūd starp tiem, kas ir kristieši. Tas ir etnicitāte, sociālekonomiskais statuss un dzimums. Philip B. Payne norāda, ka šīs kategorijas pazūd, jo Kristus ir jaunais ķermenis, kas apvieno visus vienā, sapludinot robežas un sociālās privilēģijas vai varas, kas bija kādas grupas rokās un pazemojumu un ierobežojumu, ko jūt citas grupas. Šo robežu sapludināšana nenozīmēja, ka cilvēki zaudēja etnicitāti vai dzimumu, vai savu identitāti, bet gan to, ka tas nav vadošais motīvs Kristū. Vaidošais ir atvērtība pret dažādo un visu vienlīdzīgais statuss Dieva priekšā, jo visi, kas ir kristīti ir piedzimuši par jaunu cilvēku, par tādu, kāds bija Jēzus Kristus.^[38] Philip B. Payne arī raksta, ka būšana vienam Kristū nav tikai ideja, tā Pāvilam ir bijusi praktiska teoloģija, kur cilvēki draudzēs ir ne tikai garīgi līdzvērtīgi, bet arī sociāli un dzimumā. Cilvēkiem pirmajās draudzēs bija jāuztver līdzvērtīgi arī tie, kam parasti netika dota līdzvērtība vai spēja vadīt: vergiem, sievietēm, citādajiem, kas neatbilda vairākumam. Tas nozīmē atbalstīt, pacelt un ļaut otram piepildīt to lomu draudzē, kas cilvēkam padodas un nediskriminēt pēc fiziskā izskata, sociāla statusa vai tautības.^[39]

Un kā gan vīrietis var būt pestītājs sievietei, kā brīvs vīrietis var būt pestītājs vergam? Ja visi ir Kristus atdarinātāji, tad kādā veidā tie, kas ir bijuši atšķirīgi no viņa, var būt viņš? To var atrast pašā Jēzus dzīvē un viņa dažādajās personībā un izpausmēs. Kā redzējām iepriekšējā nodaļā, Jēzus ar savu dzīvi parādīja, ko nozīmē būt sievišķīgam un vīrišķīgam, viņš arī kļuva par vergu un noziedznieku, pakļāvās kaunam un varai. Viņš sevi iztukšoja no sociāli noteiktajām kategorijām, lai varētu būt pilnīgi viss un viņš arī izgāja cauri un nonāca no augstākās varas līdz zemākajam punktam, kādā Jēzus laikā cilvēks varēja atrasties. Tāpēc arī Pāvils sludināja vienu teoloģiju visiem, kurā visi varēja ietilpt, jo tā bija universāla: likumu pārspēja draudzība un mīlestība; naidu pret citādo pārvarēja vienlīdzība un miers. Bet kā varam redzēt, tāpat kā Jēzus vīrišķības “uzspodrināšana” krusta nāvē, arī pirmajās draudzēs cilvēki bieži vien izvēlējās pieturēties pie jau sabiedrībā zināmajiem dalījumiem un uzskatiem, jo cilvēciskā daba nosaka, ka zināmais ir drošība, bet nezināmais – briesmas. Tomēr, ja godīgi paskatās uz Jēzus darbību un pašu Pāvilu, tad var redzēt, ka ne viens, ne otrs nekad nerīkojās veidā, kas kādu diskriminētu, drīzāk otrādi – viņi nodarbojās ar cilvēku izlīdzināšanu un samierināšanu.

NOBEIGUMS

Beigās būtu jāuzdod jautājums – kā šīs idejas un interpretācijas par Jēzu, par Korintas draudzi un antīko uzskatu par cilvēku skar mūs šodien? Un arī mans pirmais jautājums ievadā – kāds garam sakars ar ķermeni? Šo es vēlos atbildēt ar piemēriem no mūsdienu kristiešiem.

Grāmatā This Is My body: Hearing the Theology of Transgender Christians ir apkopoti stāsti no transdženderu (ang.val. transgender) kristiešiem par to, kā viņi redz kristietību, Bībeli, baznīcu un savu vietu tajā. Šajos stāstos ir izteikti daži kopēji punkti. 1) Pilnīgi visi indivīdi redz gan Jēzu, gan Dievu kā tādu, kas pieņem viņus tādus, kādi viņi ir un, ka nekas teoloģijā (tieši no Bībeles) nav tāds, kas viņus diskriminētu, uzsvars ir uz mīlestību, pieņemšanu, tuvākmīlestību, jaunu dzīvi Kristū un piedošanu/samierināšanos ar pasauli, sevi un līdzcilvēkiem. 2) Lielākā daļa ir piedzīvojusi diskrimināciju baznīcā, ko baznīcas pārstāvji attaisno ar teoloģiju un Bībeles rakstu vietām, argumenti parasti ir par to, ka šie indivīdi ir slimi vai nonākuši ļaunuma ietekmē un šādus indivīdus ir jādziedē ar lūgšanām, Dieva vārdu vai roku uzlikšanu, bieži tiek izteikta vainas apziņa, ko uzliek baznīca un citi kristieši. 3) Daudzi ir piedzīvojuši atraidījumu no draudzes un baznīcas – daži nedrīkstēja nākt uz baznīcu, tajos brīžos, kad dzimte neatbilda dzimuma, citos indivīds vispār nebija vairāk aicināts draudzē vai nedrīkstēja ieņemt aktīvu lomu draudzē. 4) Pilnīgi visi izvēlējās būt tas, kas viņi ir un atrada kristīgās kopienas, kas viņus pieņēma tādus, kādi viņi ir, kas pilnībā uzlaboja viņu dzīves, bet brīžos, kad šie cilvēki pakļāvās kriticismam, citu uzliktam kaunam un savas identitātes slēpšanai, lielākajai daļai parādījās garīgi traucējumi, depresija, izjukusi ģimenes dzīve, domas par pašnāvību.^[40]

Šo stāstu kopsaucējus vēlējos parādīt, jo tas notiek mūsdienās baznīcās. Un ne tikai ar transdženderiem, bet ar dažādām grupām dažādās baznīcās, tas var būt dēļ dzimuma, dzimtes, sociālā vai ekonomiskā statusa, kā arī tautības, vecuma u.t.t. Visbiežākais šādas diskriminācijas tiek radītas balstoties uz citātiem no Bībeles vai tās interpretētājiem. Gadsimtu laikā dažādās baznīcās ir radušās ļoti fundamentālas interpretācijas, kas nav mainījušās laikiem un sabiedrībai mainoties. Dīvainā kārtā, ja kristietība sāka ar to, ka tā bija vai centās būt progresīvāka un labvēlīgāka pret cilvēkiem nekā sabiedrībā, tad tagad bieži vien baznīcas ir tās, kas ir konservatīvi apstājušās tūkstoš gadus vecos uzskatos un sabiedrība, savukārt, ir progresējusi. Tas ir radies, jo Bībeles interpretācijas ir uztvertas svarīgāk par pašu Bībele un Jēzus interpretācija ir kļuvusi nozīmīgāka par to, ko saka evaņģēliji. Mūsdienās ir ļoti attīstītas humanitārā un eksaktās zinātnes, cilvēki un sabiedrība ir progresējusi un zina, un var vairāk nekā cilvēki pirms 20 gadsimtiem. Tāpat arī teoloģija un Bībeles pētniecība ir attīstījusies līdz pat arheoloģiskai precizitātei un mēs varam apskatīt to, kādas bija pirmās draudzes. Un ne tikai to, bet arī to, kas šajās draudzēs nāca no sabiedrības ietekmes, kā politika un vara ietekmēja baznīcas formāciju un kas tika asimilēts kristietībā, lai to nostiprinātu kā oficiālo reliģiju. Šie viedokļi ir arī tie, kurus tad var censties redzēt kā sekundārus teoloģijā mūsdienās, jo tie bija attiecīgā laika un vietas uzskati. Piemēram, ka vīrietis ir ideālais cilvēka paraugs – bioloģiski, dievišķi un sociāli. Mēs tagad zinām, ka ne bioloģiski, ne sociāli un ne teoloģiski nekas vīrieti nepadara par pilnīgāku cilvēku ar lielāku varu sabiedrībā, ne baznīcā. Bet tomēr šis uzskats valda vēl daudzās denominācijās, kurās sievietes netiek ordinētas, kurās sievietes tiek segregētas un viņām tiek dots konkrēts fizisks ārējais izskats, kādā tikai drīkst iet uz baznīcu. Šādas teoloģijas ir nebūtiskas, jo tās nevēsta neko par kristietību, pirmkārt, tāpēc, ka tās ir antīkas ieražas, kas nākušas pirms kristietības un tām nav nekāda universāla, mūžīga vērtība. Otrkārt, teoloģiski baznīca/draudze ir Kristus miesa un evaņģēlijos Jēzus Kristus neparādās kā tas, kas diskriminē un segregē cilvēku grupas, bet tieši otrādi, Jēzus cīnījās pret tā laika netaisnībām un parādīja, ka tas ir īstais ceļš viņa sekotājiem. Varbūt problēmas sabiedrībā ir mainījušās, tomēr ideja paliek – kristietim būtu jāpaskatās apkārt, jāspēj atrast tās vietas sabiedrībā, kas nostājas pret cilvēka labklājību un jāpaceļ tie, kas tiek nospiesti. Kodolā, tā ir vistīrākā Jēzus mācība. Tad kāpēc joprojām ļoti liela daļa cilvēku nespēj iederēties baznīcā un piepildīt savu potenciālu tur, ja kristietībai būtu jābūt tai, kas to nodrošina. Kā gan baznīcas, draudzes un individuāli kristieši var sevi uzskatīt par Jēzus sekotājiem, ja viņu tiešā rīcība liek tuvākajiem cilvēkiem ciest un aiziet pat uz tādu galējību kā domāt par pašnāvību? Tā nav tikai teoloģiska, bet arī sociāla dilemma, jo aktīvie kristieši savas garīgās pārliecības nes sev līdzi arī ģimenes, bērnu audzināšanā un kopējā sabiedrības viedoklī.

Tāpēc ir vērts dažkārt, kaut vai eksperimenta pēc, notīrīt teoloģiju, kas sakrājusies gadsimtu laikā un apskatīt Bībeli no jauna, ar savādāku pieeju, kas varbūt nav tradicionāla un liekas pat nepieņemama, bet tomēr rada jaunas idejas un interpretācijas. Un atbildot uz ievadā pirmo uzdoto jautājumu – kāds garam sakars ar ķermeni? Atbilde būtu – pilnīgi viss ir saistīts ar ķermeni. Mēs neesam atrauti no fiziskās realitātes un mūsu identitāti ietver ne tikai mūsu raksturu, bet arī ķermeni kā daļu no identitātes. Mēs nevaram likt cilvēkiem mainīt savu uztveri par to, kas viņi ir pēc dzimtes vai dzimuma, jo cilvēks pats sevi apzinās kā vienu veselu, lai arī kāda kombinācija tā būtu. Dievs, Jēzus un baznīca iet iekšā šajā cilvēka kombinācijā ļoti fundamentālā līmenī, jo teoloģija vēsta par eksistenciāliem jautājumiem, par to, kas es esmu kā cilvēks, no kurienes es esmu izcēlies un galvenais – vai es esmu pieņemts. Un bez ķermeņa, nav ideja par sevi, bez sevis izpausmes arī nav ideja par sevi, tāpēc ja mēs saprotam, ka, piemēram, Jaunā Derība nevēsta par noteiktu kārtību, par likumu kopumu – kā cilvēkam būt, bet gan par to, ka tas, kas tu esi, ir pietiekami, tad, iespējams, mūsdienu kristieši spētu atrast vienotību dažādībā.

BIBLIOGRĀFIJA

Beardsley, Christina and Michelle O’Brien, eds. This is My Body: Hearing the Theology of Transgender Christians. London: Darton, Longman and Todd Ltd, 2016.
Beauvoir, Simone de. The Second Sex. Transl. and ed. H. M. Parshley. London: Jonathan Cape, 1956.
Bībele. Latvijas Bībeles biedrība, 2013.g.
Charlotte Witt. The Metaphysics of Gender. Oxford: Oxford University Press, 2011.
Cilliers, L. „Vindicianus’ Gynaecia and Theories on Generation and Embryology From the Babylonians Up to Greco-Roman Times”. In H. F. J. Horstmanshoff and M. Stol, eds. Magic and Rationality in Ancient Near Eastern and Graeco-Roman Medicine. Leiden: Brill, 2004.
Connolly, Joy. „Like the Labors of Heracles: Andreia and Paideia in Greek Culture under Rome”. In Ralph M. Rosen and Ineke Sluiter, eds. Andreia: Studies in Manliness and Courage in Classical Antiquity. Leiden: Brill, 2003.
Conway, Colleen M. Behold the Man: Jesus and Greco-Roman Masculinity. Oxford: Oxford University Press, 2008.
Debru, Armelle. “Physiology”. In R. J. Hankinson, ed. The Cambridge Companion to Galen. Cambridge: Cambridge Univeristy Press, 2008.
Deslauriers, Marguerite. “Aristotle on Andreia, Divine and Sub-human Virtues”. In Ralph M. Rosen and Ineke Sluiter, eds. Andreia: Studies in Manliness and Courage in Classical Antiquity. Leiden: Brill, 2003.
Hankinson, R. J., ed. The Cambridge Companion to Galen. Cambridge: Cambridge Univeristy Press, 2008.
Hippocrates. “Regimen I”. In W. H. S. Jones, transl. Hippocrates, Heracleitus. Nature of Man. Regimen in Health. Humours. Aphorisms. Regimen 1-3. Dreams. Heracleitus: On the Universe. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1931.
Hippocrates. “The Seed and The Nature of the Child”. Transl. I. M. Lonie. In G. E. R. Lloyd, ed. Hippocratic Writings. London: Penguin Books, 1984.
Liddell, Henry George and Robert Scott. Greek-English Lexicon. 9th ed. Oxford: Oxford University Press, 1996.
Macdonald, Margaret Y. Early Christian Women and Pagan Opinion: The Power of the Hysterical Woman. Cambridge: Cambridge Univeristy Press, 1996.
McDonnell, Myles. „Roman Men and Greek Virtue”. In Ralph M. Rosen and Ineke Sluiter, eds. Andreia: Studies in Manliness and Courage in Classical Antiquity. Leiden: Brill, 2003.
Payne, Philip Barton. Man and Woman, One in Christ: An Exegetical and Theological Study of Paul’s Letters. Grand Rapids, Michigan: Zondervan Academic, 2015.
Peppiatt, Lucy. Women and Worship at Corinth: Paul’s Rhetorical Arguments in 1 Corinthians. Eugene, Oregon: Cascade Books, 2015.
Pilcher, Jane and Imelda Whelehan. Fifty Key Concepts in Gender Studies. London: SAGE Publications, 2004.
Rosen, Ralph M. and Manfred Horstmanshoff. „The Andreia of the Hippocratic Physician and the Promblem of Incurables”. In Ralph M. Rosen and Ineke Sluiter, eds. Andreia: Studies in Manliness and Courage in Classical Antiquity. Leiden: Brill, 2003.
Smith, Richard. „Sex Education in Gnostic Schools”. In Karen L. King, ed. Images of the Feminine in Gnosticism. Harrisburg, Pennsylvania: Trinity Press International, 2000.
Ward, Graham. “Bodies: The Displaced Body of Jesus Christ”. In Bjorn Krondorfer, ed. Men and Masculinities in Christianity and Judaism. London: SCM Press, 2009.

[1] https://www.merriam-webster.com/dictionary/sex (accessed 10.07.2021)

[2] Jane Pilcher and Imelda Whelehan, Fifty Key Concepts in Gender Studies (London: SAGE Publications, 2004), 56-61.

[3] Simone de Beauvoir, The Second Sex, transl. and ed. H. M. Parshley (London: Jonathan Cape, 1956), 14-16.

[4] Simone de Beauvoir, The Second Sex, 17-19.

[5] Charlotte Witt, The Metaphysics of Gender (Oxford: Oxford University Press, 2011), 35-36.

[6] Charlotte Witt, The Metaphysics of Gender, 54-64.

[7] L. Cilliers, „Vindicianus’ Gynaecia and Theories on Generation and Embryology From the Babylonians Up to Greco-Roman Times” in Magic and Rationality in Ancient Near Eastern and Graeco-Roman Medicine, ed. H. F. J. Horstmanshoff and M. Stol (Leiden: Brill, 2004), 347-348.

[8] Hippocrates, “The Seed and The Nature of the Child,” transl. I. M. Lonie, in Hippocratic Writings, ed. G. E. R. Lloyd (London: Penguin Books, 1984), 320-321.

[9] Hippocrates, “Regimen I” in Hippocrates, Heracleitus. Nature of Man. Regimen in Health. Humours. Aphorisms. Regimen 1-3. Dreams. Heracleitus: On the Universe, transl. W. H. S. Jones (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1931), 267-269.

[10] Hippocrates, “Regimen I”, 269 – 271.

[11] Hippocrates, “Regimen I”, 281-285.

[12] R. J. Hankinson, ed., The Cambridge Companion to Galen (Cambridge: Cambridge Univeristy Press, 2008), XV-XVIII.

[13] Richard Smith, „Sex Education in Gnostic Schools” in Images of the Feminine in Gnosticism, ed. Karen L. King (Harrisburg, Pennsylvania: Trinity Press International, 2000), 348-351.

[14] Armelle Debru, “Physiology” in The Cambridge Companion to Galen, ed. R. J. Hankinson (Cambridge: Cambridge Univeristy Press, 2008), 278.

[15] Marguerite Deslauriers, “Aristotle on Andreia, Divine and Sub-human Virtues” in Andreia: Studies in Manliness and Courage in Classical Antiquity, ed. Ralph M. Rosen and Ineke Sluiter (Leiden: Brill, 2003), 192.

[16] Marguerite Deslauriers, “Aristotle on Andreia, Divine and Sub-human Virtues”, 192-193.

[17] Marguerite Deslauriers, “Aristotle on Andreia, Divine and Sub-human Virtues”, 197-200.

[18] Henry George Liddell and Robert Scott, Greek-English Lexicon, 9th ed. (Oxford: Oxford University Press, 1996), 128.

[19] Ralph M. Rosen and Manfred Horstmanshoff, „The Andreia of the Hippocratic Physician and the Promblem of Incurables” in Andreia: Studies in Manliness and Courage in Classical Antiquity, ed. Ralph M. Rosen and Ineke Sluiter (Leiden: Brill, 2003), 95.

[20] Marguerite Deslauriers, “Aristotle on Andreia, Divine and Sub-human Virtues”, 188-190.

[21] Henry George Liddell and Robert Scott, Greek-English Lexicon, 238.

[22] Myles McDonnell, „Roman Men and Greek Virtue” in Andreia: Studies in Manliness and Courage in Classical Antiquity, ed. Ralph M. Rosen and Ineke Sluiter (Leiden: Brill, 2003), 235.

[23] Henry George Liddell and Robert Scott, Greek-English Lexicon, 1286.

[24] Joy Connolly, „Like the Labors of Heracles: Andreia and Paideia in Greek Culture under Rome” in Andreia: Studies in Manliness and Courage in Classical Antiquity, ed. Ralph M. Rosen and Ineke Sluiter (Leiden: Brill, 2003), 294-296.

[25] Joy Connolly, „Like the Labors of Heracles: Andreia and Paideia in Greek Culture under Rome”, 296-298.

[26] Colleen M. Conway, Behold the Man: Jesus and Greco-Roman Masculinity (Oxford: Oxford University Press, 2008), 96.

[27] Colleen M. Conway, Behold the Man, 90-96.

[28] Colleen M. Conway, Behold the Man, 100-102.

[29] Graham Ward, “Bodies: The Displaced Body of Jesus Christ” in Men and Masculinities in Christianity and Judaism, ed. Bjorn Krondorfer (London: SCM Press, 2009), 103-106.

[30] Graham Ward, “Bodies: The Displaced Body of Jesus Christ”, 107-109.

[31] Colleen M. Conway, Behold the Man, 70-78.

[32] Lucy Peppiatt, Women and Worship at Corinth: Paul’s Rhetorical Arguments in 1 Corinthians (Eugene, Oregon: Cascade Books, 2015), 77-85.

[33] Philip Barton Payne, Man and Woman, One in Christ: An Exegetical and Theological Study of Paul’s Letters (Grand Rapids, Michigan: Zondervan Academic, 2015), 94-108.

[34] Margaret Y. Macdonald, Early Christian Women and Pagan Opinion: The Power of the Hysterical Woman (Cambridge: Cambridge Univeristy Press, 1996), 32-35.

[35] Margaret Y. Macdonald, Early Christian Women and Pagan Opinion, 35-41.

[36] Izmantots tiek 2013.g. Latvijas Bībeles biedrības izdotais jaunais Bībeles tulkojums.

[37] Lucy Peppiatt, Women and Worship at Corinth, 106-107.

[38] Philip Barton Payne, Man and Woman, One in Christ, 70-77.

[39] Philip Barton Payne, Man and Woman, One in Christ, 81-83.

[40] Christina Beardsley and Michelle O’Brien, eds., This is My Body: Hearing the Theology of Transgender Christians (London: Darton, Longman and Todd Ltd, 2016), 123-189.

Autore: Theol. mag. Enija Pohomova, 2021.g. (referāts tapis LLSTA konkursa ietvaros)

Foto: https://www.radicalphilosophy.com/article/bodies-in-space