Kas atšķir svēto no herētiķes? Dažādās attieksmes pret sievietēm-mistiķēm viduslaiku Eiropā

7. Nov, 2021

B. Orlova, Mg. hist., LU Teoloģijas fakultātes maģistrantūras studente

Mūsdienās sieviešu darbība un pieredze ir kļuvusi par populāru izpētes tēmu vēsturē, teoloģijā un citās radniecīgās jomās. Viena no šādām sieviešu grupām, kurai pētniecībā tiek veltīta plaša uzmanība, ir viduslaiku mistiķes – sievietes, kuras pieredzēja reliģiska satura vīzijas, un, to satura iedvesmotas, izvērsa publisku darbību reliģiskajā sfērā. Pētnieciskajā literatūrā un sabiedrības priekšstatos par viduslaiku sievietēm un attiecīgo laika posmu kopumā bieži sastopama tendence ir vispārinājumi. Tā, piemēram, sastopami plaši aptveroši apgalvojumi, ka mistiķes bija tā sieviešu grupa, kas viduslaiku Eiropā baudīja vislielāko cieņu.[1] Pretēji tam, bieži sabiedriskajā telpā izskan vārdu savienojums “tumšie viduslaiki”, uztverot to kā laiku, kurā sievietēm nebija nekādu izpausmes iespēju. Patiesās sieviešu-mistiķu pieredzes bija daudz kompleksākas, un viņu dzīvesstāsti ir atklājami starp abām šīm galējībām.

Uz pētniecībā valdošu tendenci vispārināt savā maģistra darbā[2] norāda arī vēsturniece Amēlija Bārkere (Barker), atzīmējot nepieciešamību pēc individuālas pieejas sieviešu-mistiķu darbības pētniecībā.[3] Tikai izvērtējot katru konkrēto gadījumu, ir iespējams iegūt detalizētu priekšstatu par sievietes statusu viduslaiku Eiropas sabiedrībā.

Šī raksta mērķis ir noskaidrot daudzšķautņainos reliģiskos, politiskos un sociālos faktorus, kas ietekmēja Baznīcas un plašākas sabiedrības attieksmi pret sievietēm viduslaiku Eiropā, kuras vēlējās darboties garīgajā sfērā, publiski paust savus reliģiskos uzskatus un sekot savai pārliecībai. Turpinot A. Bārkeres pētījumā pamatoto metodoloģiju, ar konkrētu gadījumu izpētes (case-study) pieeju rakstā aplūkoti Sv. Birgitas, Mārdžorijas Kempes un Margaritas Poretes piemēri. Katra no sievietēm pārstāv atšķirīgus sabiedrības attieksmes veidus: Sv. Birgita tika uzskatīta par svētu jau savas dzīves laikā un eventuāli kļuva par visas Eiropas svēto patronesi. Mārdžorija Kempe, kura savu mistisko pieredžu fiziskajās izpausmēs nereti pielīdzināta Sv. Birgitai, piedzīvoja neizpratni un nosodījumu no apkārtējiem, taču varēja turpināt savu darbību. Savukārt Margarita Porete ir piemērs negatīvās attieksmes galējībai – mistiķes sodīšanai ar nāvi. Jau vien kodolīgi raksturojot šo sieviešu dzīvesgājumus, ir redzams, ka šīs pieredzes nav vispārināmas vien uz to, ka visas piederēja konkrētam dzimumam un tādēļ Baznīca un sabiedrība pret viņām izturējās ar vienādu attieksmi. Tieši pretēji, nostādot šīs sievietes līdzās, atklājas pilnīgi dažādi likteņi, kas rosina uzdot jautājumu – kādēļ viņu publiskās darbības iznākumi bija tik atšķirīgi? Kādēļ daļa no viduslaiku mistiķēm kļuva par godinātām svētajām, daļa pasludinātas par neglābjamām herētiķēm, bet vēl citas – palika uz robežas starp abiem šiem statusiem?

Sv. Birgita: Dieva izredzētā līgava

Svētās Birgitas (1303-1373) dzīvesgājums demonstrē robežu plašumu, kurā teorētiski sievietēm viduslaikos bija iespējams darboties. Mistiķe rakstiski apkopoja pieredzētās vīzijas, kļuva par ietekmīgu valdnieku padomdevēju, dibināja savu reliģisko ordeni, īsi pēc nāves tika kanonizēta un 20. gadsimta beigās pat iecelta Eiropas svēto aizbildņu kārtā līdzās Nursijas Benediktam, Sv. Kirilam un Metodijam, Katrīnai no Sjēnas un Edītei Šteinai.[4] Iespējams, tieši šādi vērienīgas darbības piemēri rada vēlmi vispārināt, apgalvojot, ka visām sievietēm-mistiķēm tika piešķirts īpašs statuss viduslaiku sabiedrībā. Baznīcas vēstures un dzimtes studiju profesore Paivi Salmesvori (Salmesvuori) atzīmē, ka tomēr Sv. Birgitas veiksmīgi iegūtā autoritāte attiecīgā laika sievietēm bija netipiska.[5]

Mūsdienu pētniecībā Sv. Birgita tiek pieskaitīta “dzīvo svēto”[6] kategorijai. Apkārtējo ticība “dzīvo svēto” spējām komunicēt ar Dievu un nodrošināt tiešu pieeju dievišķajam deva šīm personām ievērojamu politisku un sociālu ietekmi.[7] Tomēr cieņa sabiedrības acīs nav kaut kas tāds, kas ar mistiķēm “vienkārši notika” – autoritātes nostiprināšana teoloģiskos jautājumos prasīja smagu un mērķtiecīgu darbu, un to atklāj arī Sv. Birgitas piemērs.

Sv. Birgita nāca no priviliģēta un turīga sociālā slāņa – viņas ģimene piederēja Zviedrijas augstākajai aristokrātijai. Arī viņas vīrs nāca no bruņinieku kārtai piederošas ģimenes, un pats vēlāk ieņēma augstus politiskus amatus. Viņš bija biežs viesis Zviedrijas karaļa galmā, un eventuāli arī Birgita kļuva par valdnieka sievas tuvu līdzgaitnieci un padomdevēju.[8] Tādējādi Birgitai jau kopš mazotnes bija pieeja izglītībai, resursiem un plašam kontaktu lokam reliģiskās un politiskās institūcijās. Pieeja sabiedrības augstākajām kārtām veicināja Birgitas atpazīstamību un acīmredzami sniedza plašas publicitātes iespējas – mistiķes vīzijas tika iekļautas baznīcu sprediķos un izplatītas rakstiski.[9]

Svarīgi atzīmēt, ka, lai gan viņa pirmās vīzijas pieredzēja jau desmit gadu vecumā, aktīvu publisku darbību reliģiskajā jomā Birgita uzsāka pēc sava vīra nāves, būdama 41 gadu veca. Atraitnes statuss sievietei varēja dot lielāku neatkarību, it īpaši tad, ja viņa tika uzskatīta par reproduktīvo vecumu pārsniegušu un pēcnācēju radīšanai vairs nebija nozīmes.[10] Kā vēlāk to atspoguļos Mārdžorijas Kempes piemērs, precētas sievietes vēlme pilnībā nodoties no laicīgas psaules nošķirtai garīgajai dzīvei Eiropas viduslaiku sabiedrībā netika uztverta ar sapratni, jo no sievas un mātes tika sagaidīta šīm lomām atbilstošu pienākumu izpilde. Birgitas pierakstītās vīzijas liecina, ka viņa apzinājās attiecīgā laika teoloģijas tendenci glorificēt jaunavību kā dievbijīgas sievietes raksturīgāko pazīmi. Viņas laulības laikā tapušā lūgšanā Birgita aicina Dievu izņemt no viņas sirds “ērkšķi” – fizisku mīlestību pret vīru, bērniem un ģimeni –, un aizstāt to ar dievišķu mīlestību pret brāļiem un māsām Kristū.[11] Konkrētā lūgšana atklāj sievieti, kura izjūt savu piederību divām pasaulēm un cenšas savietot atbildību pret ģimeni ar aicinājumu atteikties no laicīgās dzīves un sekot Dievam. Laulības saišu pārtrūkšana bija iespēja atbrīvoties no šīs dilemmas un uzsākt darbu pie sava publiskā tēla pārkonstruēšanas.

Mistiķēm bija jākonstruē savs tēls atbilstoši specifiskiem standartiem, lai par savu vīziju autentiskumu pārliecinātu gan garīdzniekus, gan plašāku sabiedrību, un tādējādi iegūtu tik kritiski svarīgo atbalstu. Galvenokārt sievietei bija jāspēj pierādīt, ka caur viņu Dievs pasludina savu gribu pasaulei. Sv. Birgitas pierakstītajās vīzijās šāda sevis pozicionēšana redzama, piemēram, tā sauktajā “aicinājuma atklāsmē”, kurā neilgi pēc viņas vīra nāves Dievs uzrunā Birgitu un atklāj, ka ir izraudzījis viņu par savas gribas paudēju pasaulē un Kristus līgavu:

“[..] Pēc dažām dienām, lūgšanas laikā, viņa tapa aizrauta garā un atkal redzēja spožu mākoni un cilvēka figūras atveidu tajā, kas teica tā: “Sieviete, dzirdi mani; Es esmu tavs Dievs, kurš vēlas ar tevi runāt.” Pārbijusies, un domājot, ka tā ir ilūzija, viņa dzirdēja vēlreiz: “Nebīsties,” Viņš teica, “jo Es esmu visa Radītājs, nevis maldinātājs. Es nerunāju ar tevi tikai tevis dēļ, bet citu pestīšanai. [..] Tu būsi mana līgava un caur tevi es runāšu, un tu redzēsi un dzirdēsi gara lietas, un mans Gars paliks ar tevi līdz pat tavai nāvei.””[12]

Arī turpmāk Birgita vienmēr uzsvēra, ka ir Dieva izvēlēta starpniece Viņa vārda izpausmei pasaulē – Dievs runā caur viņu, lai dāvātu pestīšanu grēkā grimstošai sabiedrībai un Baznīcai. Izmaiņas statusā, no laicīgu rūpju nogurdinātas sievietes kļūstot par šķīstu Dieva līgavu, Birgita demonstrēja arī noņemot laulības gredzenu. Šī Birgitas rīcība apkārtējā sabiedrībā kļuva labi pazīstama un plaši apspriesta. Daži viņu vainoja mīlestības trūkumā pret vīru, taču pati Birgita notikumam pievērsto uzmanību izmantoja kā iespēju atkārtoti uzsvērt savu aicinājumu sekot Dievam.[13]

Būtisks faktors jebkuras mistiķes darbībā bija ietekmīgu garīdznieku un teologu atbalsts. Viena no šādām autoritātes figūrām gandrīz katras mistiķes dzīvē bija regulāri apmeklēts un uzticams biktstēvs.[14] Motīvs, kas bieži atkārtojas mistiķu darbos, ir nepieciešamība pārbaudīt pieredzēto vīziju avotu. Vīzijas tika pārrunātas grēksūdzes laikā, teoloģijā labi izglītotam biktstēvam lemjot, vai redzējumi nākuši no Dieva vai ļauna gara. Tādējādi biktstēvam bija būtiska loma jebkuras mistiķes darbības izvērtējumā: viņa lēmums par vīziju izcelsmi ietekmēja to, vai mistiķe tiks uztverta kā Dieva gribas sludinātāja vai ļauna gara maldināta herētiķe. Ciešā sadarbībā ar mistiķēm biktstēvi veica arī vīziju rakstisku fiksēšanu, bija padomdevēji, atbalstītāji un vajadzības gadījumā arī aizstāvji.

Sv. Birgitas publisko darbību, kas iekļāva sludināšanu, eksorcismus, aizlūgumus un tamlīdzīgas aktivitātes, atbalstīja vairāki garīdznieki, kuri uzņēmās mistiķes biktstēvu lomu. Zināms, ka Birgita grēksūdzēs regulāri izklāstīja saņemtās vīzijas, lai iegūtu apstiprinājumu to dievišķajai izcelsmei. Tādējādi, acīmredzami pakļaujoties teoloģiski izglītoto garīdznieku autoritātei, Birgita veicināja pozitīvu priekšstatu par sevi kā paklausīgu, racionālu personu.[15]

Viens no šādiem mistiķes tuvākajiem atbalstītājiem bija tobrīd Zviedrijā prominentākais teologs Matiass no Linšēpingas (Mathias Lincopensis). Matiass bija ilgstoši studējis Parīzē, labi orientējās aktuālākajās teoloģiskajās diskusijās, un arī nostāsti par sievietēm, kuras saņem vīzijas no Dieva, viņam nebija sveši. Tādējādi nav pārsteidzoši, ka abu starpā izveidojās ilggadēja un veiksmīga sadarbība – teologs bija ieinteresēts sastapt jau tobrīd Zviedrijas sabiedrībā atpazīstamo īpaši dievbijīgo sievieti, savukārt Birgitai bija nepieciešams biktstēvs ar augstu reputāciju un plašām zināšanām teoloģijā, kurš palīdzētu apstiprināt viņas vīzijas un izplatīt tās plašākā sabiedrībā. Matiass ir uzrakstījis ievadu vienam no Birgitas vīziju izdevumiem, kurā teologs apstiprina savu pārliecību par mistiķes redzējumu patiesumu un dievišķo izcelsmi. Viņš uzsver, ka Kristus izvēlējās Birgitu par savu līgavu, un uzteic viņas šķīsto un pieticīgo dzīvesveidu, kuru Birgita piekopa, vēl būdama saistīta ar laicīgās laulības saitēm.[16]

Birgitas publiskā tēla veidošanā īpaši nozīmīgu lomu ieņēma arī Haenas (Jaén, Spānija) bīskaps Alfonso Peha (Pecha), kurš šo pienākumu uzņēmās viņas darbības Romas periodā. Mistiķe viņam uzticēja savu pierakstīto vīziju sakārtošanu, tekstu rediģēšanu un tulkošanu. Peha turpināja iestāties par Birgitu arī pēc viņas nāves, aktīvi cenšoties panākt viņas kanonizāciju. Garīdznieks izstrādāja Birgitas vīziju apkopojumus, pielāgojot viņas redzējumus un personības attēlojumus hagiogrāfijas tradīcijām un atspoguļojot mistiķi kā īpaši dievbijīgu, pazemīgu un tamlīdzīgi atbilstošu svētās statusam. Radītajos materiālos Peha uzsvēra Birgitas pakļaušanos garīgajām autoritātēm, satraukumu par pieredzēto vīziju izcelsmi un paļaušanos uz teologu sniegtajām interpretācijām, taču, kā norāda P. Salmesvori, reālā Birgita bijusi daudz pašpārliecinātāka par spējām pašai interpretēt savus redzējumus.[17] Taču pašpietiekama un no Baznīcas struktūrām neatkarīga sieviete nebūtu tik “pateicīgs” materiāls kanonizācijas procesa ierosināšanai.

Jāatzīmē, ka, lai gan Birgita ap sevi pulcēja uzticamu atbalstītāju loku un neapšaubāmi ieguva cieņu plašos sabiedrības slāņos, tomēr arī viņas darbība neiztika bez kritikas. Mistiķes vīziju kolekcijās sastopami atsevišķi konfliktsituāciju apraksti. Piemēram, kāds bruņinieks jutis nepatiku pret Birgitu, uzskatot, ka viņas augošā popularitāte varētu kļūt par apdraudējumu. Tādēļ, pats nebūdams pietiekami drosmīgs, lai personīgi konfrontētu mistiķi, pierunājis kādu savu paziņu izlikties par dzērušu un teikt Birgitai šādus vārdus: “Kundze, jūs par daudz sapņojat. Jūs pavadāt pārāk daudz laika lūgšanās. Būtu labāk, ja jūs vairāk dzertu un gulētu. Vai Dievs ir pametis tos, kuri dzīvo garīgu dzīvi, un tagad sarunājas ar laicīgajiem un lepnajiem? Ir veltīgi klausīties jūsu teiktajā.” Attēlotajā situācijā Birgita atbild, sacīdama, ka tā ir patiesība, un nožēlo agrāko tiekšanos pēc laicīga gandarījuma. Mistiķes pazemīgā atbilde aizkustina minēto bruņinieku, un viņš kļūst par Birgitas sekotāju.[18]

Jāņem vērā, ka pretinieku pēkšņa nožēla un ticība mistiķes vārdiem ir hagiogrāfijām raksturīgs motīvs – to plaši savā grāmatā izmantoja arī turpmāk rakstā aplūkotā Mārdžorija Kempe. Atspoguļojot kritiķu pārvēršanos atbalstītājos, mistiķi nostiprināja savas kā Dieva izredzēto pozīcijas. Tomēr hagiogrāfiskie motīvi sakņojās reālās situācijās un tādējādi atklāj pārmetumus, ar kuriem Birgitai, visticamāk, patiešām nācās saskarties. Mistiķei pārmeta gan viņas vīziju maldīgumu (apgalvojot, ka tās nāca no ļauniem gariem vai vienkārši bija viņas biktstēvu izdomājums[19]), gan novēršanos no sievietei paredzētajiem pienākumiem un darbošanos vīriešiem paredzētajās sfērās.

Birgita bija ieguvusi dievbijīgas sievietes reputāciju, kura, apvienojumā ar pakļāvību reliģiskajām autoritātēm un mistiķes spēju pozicionēt sevi kā Dieva vārda pasludinātāju pasaulē, mudināja ietekmīgus garīdzniekus viņu atbalstīt. Vairāku prominentu teologu aktīvā Birgitas tēla popularizēšana veicināja arī plašākas sabiedrības labvēlīgu attieksmi pret mistiķi. Vēl lielāku atpazīstamību Birgita ieguva pēc 1349. gada, kad devās uz Romu ar sākotnējo mērķi gūt apstiprinājumu sava reliģiskā ordeņa regulai. Romā Birgita pavadīja savu atlikušo mūžu, nostiprinot savu svētās sievietes reputāciju ar labdarību, rūpēm par trūcīgajiem un došanos svētceļojumos.

Pēc Birgitas nāves 1373. gadā darbs pie viņas kanonizācijas tika uzsākts gandrīz nekavējoties. Vien astoņpadsmit gadus vēlāk (tipiski kanonizācijas process varēja ilgt vairākas desmitgades vai pat gadu simtus) – 1391. gadā – Birgita tika pasludināta par svēto.[20]

Mārdžorija Kempe: robežtelpā starp herēzi un svētumu

Mārdžorija Kempe (ap 1373 – pēc 1438) vislabāk pazīstama kā angļu valodā pirmās zināmās autobiogrāfijas autore[21]. Tajā Kempe vēsta par reliģiskā satura vīzijām, kuras sāka piedzīvot pēc sava pirmā bērna dzimšanas, svētceļojumiem un ikdienas pieredzi, cenšoties praktizēt ticību atbilstoši saviem ieskatiem. Kempes raksturotās mistiskās pieredzes izceļas ar izteiktu intensitāti. To ietekmē Kempe bieži skaļi raudājusi, kliegusi, kritusi zemē. Šīs publiskās mistisko pieredžu izpausmes (jebšu apkārtējo acīs – sabiedriskā miera traucēšana) bija viens no iemesliem, kādēļ vietējā kopiena uz sievieti skatījās ar nosodījumu un pat bailēm. Reliģiskās autoritātes uzmanīgas darīja arī Kempes publiskā sprediķošana. Mistiķe piedzīvoja gan apsūdzības herēzē, gan īslaicīgu arestu, taču varēja turpināt savu darbību kopumā netraucēta. Mūsdienās Kempi godina Anglikāņu Baznīca, kamēr Romas katoļu tradīcijā viņa nekad netika pasludināta par svēto.

Mārdžorija Kempe aizvadīja vairākas desmitgades, dzīvojot sabiedrības pieņemto sociālo normu ietvaros – viņa bija sieva, māte, uzticīga un paklausīga vīra partnere ģimenes biznesa darījumos. Tikai tad, kad Kempe, sekodama mistiskajās vīzijās gūtajai pārliecībai, rīkojās pretēji sabiedrības ekspektācijām pret sievas un mātes lomu ieņemošu sievieti, apkārtējā kopiena kļuva pret viņu nosodoša. Eventuāli viņa pārliecināja savu vīru pieņemt šķīstības zvērestu, un turpmāk, formāli saglabājot laulību, gulēja un maltītes ieturēja atsevišķās telpās.

Tāpat Kempe ticēja, ka Dievs viņai pavēl valkāt baltu apģērbu, un tieši šis bija viens no tiem Kempes publiskās reliģiozitātes aspektiem, uz kuru apkārtējie reaģēja visasāk. Autobiogrāfija atklāj, ka pilnībā balta apģērba valkāšana bija šķīstības simbols, kas atļauts tikai jaunavām. Tādēļ, kad šādi tērpās sieva un četrpadsmit bērnu māte, Kempe tika apsūdzēta zaimošanā. Autobiogrāfija liecina, ka sieviete apzinājās sekas tam, ja vizuāli atšķirsies no citām sava vecuma un statusa sievietēm: sarunā ar Dievu, kurā viņai tiek dots norādījums valkāt baltu apģērbu, viņa atzīstas bailēs no apkārtējo izsmiekla.[22]

Laulība nebjia vienīgās sociālās attiecības, kas ierobežoja Mārdžorijas Kempes uzskatu izpausmes brīvību. Viņas tēvs bija turīgs tirgotājs, kurš aktīvi iesaistījās vietējā politiskajā dzīvē un ieņēma augstus amatus Anglijas austrumu pilsētas Linnas (Lynn) pārvaldē. Viduslaiku Anglijas sociālo un politisko procesu pētnieki norāda, ka piederība turīgajam tirgotāju un ierēdņu slānim sievietēm atvēlēja pasīvāku lomu salīdzinājumā ar sievietēm, kuras piederēja zemākam sociālajam slānim.[23] Tādējādi, domājams, ka piederība attiecīgajam sociālajam slānim prasīja atbilstību ekspektācijām, kuras Kempe vairs nevēlējās piepildīt. Vienlaikus ģimenes statusu Kempe vairākkārt izmantoja, lai pasargātu sevi – piemēram, nonākot apcietinājumā, viņa lūdz uzturēties atsevišķi no vīriešu grupām, jo ir precēta. Kempes pārdomas šajā brīdī atklāj, ka viņa uztraucas par iespējamu pret viņu vērstu seksuālu vardarbību, tāpēc izceļ vīra esamību,[24]

Kā atzīmēts, viena no raksturīgākajām Kempes publiskajām izpausmēm bija skaļa raudāšana, kliegšana, ķermeņa spazmas. Spēcīgie emociju uzplūdi mistiķi piemeklēja dievkalpojumu laikā, svētceļojumos un dažādās ikdienišķās situācijās. Aculiecinieki centās Kempes fiziskajām izpausmēm rast skaidrojumus. Daudzi uzskatīja, ka Kempe emocijas izrāda uzspēlēti un pārlieku demonstratīvi, lai tādējādi iežēlinātu apkārtējos.[25] Citi bija pārliecināti, ka sievieti apsēdis velns.[26] 20. gadsimta pētnieciskajā literatūrā aktuāli bija mēģinājumi Kempei uzstādīt kādu psiholoģisku vai medicīnisku diagnozi, taču tas nebija nekas jauns – to darīja arī daudzi Kempes laikabiedri. Viena no slimībām, kas viņai tika piedēvēta jau viņas dzīves laikā, bija epilepsija. Epileptiskām lēkmēm raksturīgas pazīmes un citu slimību fiziskas izpausmes viduslaiku Eiropā bieži tika traktētas kā nešķīsta gara iemiesošanās cilvēkā, tolaik citādi neizskaidrojamām kaitēm rodot reliģisku pamatojumu.[27] Arī Kempes autobiogrāfija liecina, ka apkārtējie, kuri bijuši pārliecināti, ka viņa ir slima, aiz bailēm izturējušies agresīvi un likuši viņai nenākt tuvumā.[28]

Ne vien skaļie emociju uzplūdi, bet arī atsevišķas Kempes personības šķautnes škietami mēdza aizkaitināt apkārtējos. Lai gan autobiogrāfijas tekstā sieviete sevi apzināti cenšas parādīt kā dievbijīgu, pieticīgu un Dieva žēlastības necienīgu, brīžiem, visticamāk neapzināti, viņa tomēr sevi parāda kā visai paštaisnu personu. skaidri novelkot robežas starp sevi pašu kā morāli pārāku personu un pārējo sabiedrības daļu. Tā, piemēram, jaušama viņas pārākuma apziņa komunikācijā ar līdzgaitniekiem svētceļojumos – tie visbiežāk aprakstīti kā vienkārši, ar laicīgām lietām pārņemti, arī nabadzīgi ļaudis. Kempe apgalvo, ka ceļabiedri bijuši neiecietīgi pret viņas vēlmi apspriest dažādus teoloģiskus jautājumus, kamēr paši bijuši vien ieinteresēti laicīgās izklaidēs. Kādā reizē svētceļnieku grupa pat likusi Kempei apsolīt, ka brauciena laikā viņa nerunās par Evaņģēliju, citādi neļaus mistiķei turpināt ceļu kopā ar viņiem.[29]

Autobiogrāfijā bieži sastopams motīvs ir mistiķes kontakti ar dažāda līmeņa garīdzniecības pārstāvjiem. Kempes sarunas ar mūkiem, bīskapiem un teologiem atklāj plaša spektra attieksmi pret sievietes vietu Baznīcā: viņa sastopas gan ar automātiski noraidošu attieksmi, kas balstīta viņas piederībā sieviešu dzimumam, gan cieņu pret mistiķi kā spēcīgu starpnieci starp Dievu un cilvēkiem.

Lai gan Kempe nevairās arī no savu kritiķu attēlošanas autobiogrāfijas tekstā, viņai, tāpat kā citām viduslaiku mistiķēm, bija svarīgi demonstrēt tieši ietekmīgu garīdznieku atbalstu, lai pamatotu savu reliģisko uzskatu patiesumu. Tekstā vairākkārt sastopamas Dieva pavēles pierakstīt Kempes pieredzi un bīskapu izteiktas uzslavas nodomam rakstīt Svētā gara inspirēto grāmatu.[30] Sastaptajiem garīdzniekiem Kempe izklāsta savus uzskatus par dažādiem reliģiskiem jautājumiem, kurus, kā pati apgalvo, guvusi sarunās ar Dievu. Vairums garīdznieku attēloti kā Kempes teoloģiskās nostādnes atbalstoši.

Kempe nereti tiek attēlota kā padomdevēja un, pateicoties Svētā gara klātbūtnei, arī prasmīga Svēto rakstu interpretētāja. Piemēram, kādā epizodē nenosauktā klosterī Kempe sastopas ar kopumā pretimnākošu kopienu, tomēr viens no mūkiem pret mistiķi ir skeptisks. Vakariņu laikā, dzirdot Kempes sarunas ar klostera abatu, mūks maina savu nostāju un kļūst pārliecināts, ka viņa patiesi dzird Dieva balsi. Tad mūks lūdz Kempei atklāt, vai viņa dvēsele tiks glābta, un ar kādiem grēkiem viņš ir sadusmojis Dievu. Kempe vēršas pie Dieva un saņem padomu, kā mūkam atbildēt un ievirzīt viņu ceļā uz grēku atlaišanu.[31] Līdzīgi atgadījumi tekstā sastopami vairākkārt, un vienmēr tiek uzsvērts, ka atbildes uz cilvēku lūgumiem Kempe saņem tiešā komunikācijā ar Dievu.

Kempes sastapšanās ar Noričas vikāru parāda viduslaiku Baznīcu kā struktūru, kas automātiski neparedz vietu sievietēm, kuras rīkojas ārpus pieņemto sociālo normu robežām. Šajā epizodē Kempe lūdz stundu vikāra laika, lai pārrunātu ar viņu Dieva mīlestības tēmu. Vikārs izsaucas, ka sievietei šajā sakarā taču nevarot būt sakāms nekas tik ievērības cienīgs, lai saruna aizņemtu veselu stundu. Tā nebija nepatika pret Kempi kā personu, kas sākotnēji lika vikāram atteikties no aicinājuma uz sarunu, bet gan sistēmiska pārliecība par sieviešu ierobežotajām spējām spriest par teoloģiskiem jautājumiem. Autobiogrāfijas naratīvam visai raksturīgajā manierē Kempei izdodas pārliecināt vikāru veltīt laiku sarunai, un pēc tās garīdznieks kļūst pārliecināts par viņas vārdu patiesumu un spējām uzklausīt Dieva gribu.[32]

Noričas Vikāra sākotnēji noraidošā attieksme pret sievietes spēju izteikties par teoloģiju ir tikai viens no šādiem piemēriem attiecīgā laikmeta priekšstatiem par sievietes lomu, ko sniedz Kempes autobiogrāfija. Tekstā sastopamas vairākas epziodes, kurās atklājas neizpratne par mistiķes nevēlēšanos iekļauties sociālo normu ietvaros. Tā, piemēram, kādi ceļā sastapti ļaudis dod padomu Kempei atmest iesākto, “doties vērpt un kārst vilnu, kā to dara citas sievietes, un neciest tik daudz pārdzīvojumu un nelaimju”.[33] Sabiedrības attieksme balstījās arī Svēto rakstu interpretācijā: kā pamatojums aizliegumam sievietēm sprediķot izmantota rakstvieta 1Tim 2:12: “Un es neļauju sievai vīru mācīt vai valdīt pār vīru, bet tai jāpaliek mierā.”[34]

Veidu, kā Anglijas sabiedrība reaģēja uz Mārdžoriju Kempi būtiski ietekmēja attiecīgā laika politika un norises Baznīcā. Mistiķe tika vairākkārt apsūdzēta piederībā lolardu[35] kustībai. Anglijas valdnieki un reliģiskās autoritātes asi vērsās pret lolardiem, ieviešot dažādas regulas. 1401. gadā Anglijas parlaments pieņēma statūtus, kas paredzēja nāvessodu lolardiem – sadedzināšanu sārtā. Savukārt Kenterberijas arhibīskaps Tomass Arundels 1408. gadā izdeva dekrētu, kas paredzēja vairākus ierobežojumus, tai skaitā aizliegumu sprediķot bez īpašas atļaujas un ierobežoja iespējas diskutēt par teoloģiskiem jautājumiem ārpus universitātēm.[36] Nav pārsteidzoši, ka šādā ticības brīvību ierobežojošā atmosfērā arī Kempes aktivitātes tika uztvertas ar aizdomām. Piederībā lolardu kustībai Kempi apsūdzēja gan augsti stāvoši garīdznieki, gan dažādi ceļā sastapti cilvēki. Piemēram, Kempe vairākkārt atzīmē ierašanos Anglijas pilsētās vai ciemos, kur vietējie iedzīvotāji mistiķi atpazīst un izkliedz aicinājumus sadedzināt viņu kā herētiķi vai lolardu.[37]

Arī pats Tomass Arundels, aktīvais lolardu pretinieks, ir viens no garīdzniekiem, ar kuru autobiogrāfijā attēlota Kempes tikšanās. Ierodoties arhibīskapa rezidencē, Kempe nonāca konfliktā ar tur sastaptajiem cilvēkiem. Viņa nekautrējās aizrādīt visiem, kuru uzvedība neatbilda viņas ētikas normām – arhibīskapa ļaudis “mētājās ar nepārdomātiem vārdiem”, izturējās rupji. Kāda vietējā sieviete, nevarēdama savaldīt dusmas pret mistiķi, vēlējusi viņai nāvi. Pats Arundels gan attēlots kā iejūtīgs un Kempi katrā ziņā atbalstošs, asptiprinot, ka viņas dzīvesveids ir pareizs.[38] Atbalsts no Anglijas ietekmīgākā Baznīcas pārstāvja, turklāt Kempei piedēvētās kustības pretinieka, bija kritiski svarīgs viņas aizstāvībai pret dažādajām apsūdzībām.

Kempes gadījums raisa ne vien jautājumus par sieviešu vietu maskulīnas sabiedrības hierarhijā, bet arī liek pievērsties sieviešu savstarpēju attiecību izvērtēšanai. Mārdžorija apzināti sevi saista ar divām labi pazīstamām viduslaiku mistiķēm – šajā rakstā jau aplūkoto Sv. Birgitu un Noričas Juliānu. Kempe cenšas modelēt naratīvu par sevi kā līdzīgu (un tādējādi līdzvērtīgu) abām sievietēm. Sv. Birgitā Kempe saskatīja daudzas līdzības ar sevi. Abas sievietes publisku darbību reliģiskajā jomā uzsāka aptuveni 40 gadu vecumā, abām nācās pārvarēt pretrunas, ko izraisīja piederība reizē laicīgajai un garīgajai pasaulei, nepieciešamība rūpēties par ģimeni un intensīvā vēlme šķīsti sekot Dievam.

1414. gadā Kempe devas svētceļojumā uz Romu. Vēsturniece Einata Klaftera (Klafter) norāda, ka uzturēšanās laikā, kas kopumā aptvēra 9 mēnešus, Kempe savu dienaskārtību modelēja pēc Sv. Birgitas parauga, cenšoties iejusties svētās sievietes pieredzē.[39] Tā vietā, lai aplūkotu svētvietas un relikvijas, kuras tipiski apmeklēja svētceļnieki Romā, Kempe devās Sv. Birgitas pēdās. Īpaši detalizēti ticis aprakstīts Sv. Birgitai veltītas baznīcas apmeklējums, izceļot, ka viņa nometusies ceļos uz tā paša akmens grīdā, uz kura Sv. Birgita saņēmusi vīzijas no Dieva un atradusies telpā, kur svētā sieviete mirusi.[40] Uzturēšanās laikā Romā Kempe atdarināja darbības, ar kurām Sv. Birgita šajā pilsētā kļuva īpaši atpazīstama – rūpējās par nabadzīgajiem un slimiem, dzīvoja askētiski un ieguva iztiku ubagojot.

Savu ceļojumu gaitā Kempe apmeklēja Anglijā pazīstamo un cienīto mistiķi Noričas Juliānu, lai izklāstītu viņai savas vīzijas un gūtu apstiprinājumu, ka tās ir patiesas.[41] Juliāna, apstiprinot, ka Kempes redzējumi patiešām nāk no Dieva, šajā gadījumā pilda tipiski vīriešiem atvēlēto biktstēva funkciju.

Atsevišķos gadījumos Kempe ne vien apjūsmo savus svētuma paraugus, bet arī nostāda savu pieredzi augstāk par viņas priekšgājēju attiecībām ar Dievu. Mīlestību, ko viņa saņēma no Dieva un izjuta pret Dievu, Kempe raksturo kā “spēcīgāku par jebko, ko viņa dzirdējusi no Sv. Birgitas, Voltera Hiltona[42] vai citām grāmatām”.[43] Tāpat arī autobiogrāfijas atspoguļojumā privātajās sarunās Dievs mistiķei atklāj, ka ar Birgitu viņš runājis tāpat kā ar Kempi, bet Kempei parādījis tādas vīzijas, kādas “Birgita nekad netika redzējusi”.[44]

Būtisks jautājums, par kuru joprojām diskutē pētnieki, ir tas, cik liela viduslaikos bija Kempes ietekme uz sabiedrības reliģiozitāti. Mistiķes godināšana anglikāņu tradīcijā ir redzamākā viņas paliekošās ietekmes un nozīmes izpausme reliģiskā kontekstā. Autobiogrāfijā sniegtās ziņas ļauj secināt, ka Kempe laika gaitā iemantoja zināmu atpazīstamību atsevišķos Anglijas reģionos. Tā, piemēram, kāds ceļā satikts vīrs atzīmē, ka Bostonā Kempi pazīst kā svētu sievieti.[45] Arī mistiķes sarunā ar Jorkas arhibīskapu atklājas, ka garīdznieki uzskata Kempi par pietiekami bīstamu, piedēvējot viņai spēju ar saviem sprediķiem ietekmēt (kāda Jorkas arhibīskapa līdzgaitnieka vārdos – “samaitāt”) apkārtējo cilvēku uzskatus.[46] Tātad pietiekami liela sabiedrības daļa Kempē ieklausījās un uztvēra viņas teikto nopietni.

Tomēr uz Kempi netiek attiecināts “dzīvās svētās” statuss, kā arī nav konstatējama kulta nostiprināšanās pēc viņas nāves. Lai gan viņas autobiogrāfijas atspoguļojumā netrūkst ietekmīgu garīdznieku izteikta atbalsta, pretēji Sv. Birgitas gadījumam, neviens no tiem neuzņēmās kanonizācijas procesa ierosināšanu vai hagiogrāfiska apraksta veidošanu un kulta viecināšanu. Tāpat, lai gan Kempe veiksmīgi atvairīja nopietnākās apsūdzības herēzē, un viņas spējām komunicēt ar Dievu ticēja plašs cilvēku loks, tikpat lielu daļu sabiedrības mistiķe tomēr nespēja pārliecināt. Tam par iemeslu, kā to atklāj viņas autobiogrāfija, lielā mērā kalpoja sabiedrībā valdošas bailes no nezināmā un neizprotamā, kā arī dziļi iesakņojušies priekšstati par sievietes lomu, pieņemot ka veltīšanās ģimenei bija gandrīz vienīgais pieļaujamais sevis realizācijas veids.

Margarita Porete: politisko interešu krustugunīs

Margarita Porete (?-1310) viduslaiku Eiropas sieviešu-mistiķu vidū izceļas ar reliģisko un laicīgo autoritāšu īpaši aso vēršanos pret viņas darbību. Porete bija mūsdienu Francijas teritorijā aktīva sludinātāja un dievišķās mīlestības tēmai veltīta teksta “Vienkāršo dvēseļu spogulis” (fr. Le Mirouer des simples âmes) autore. Gara tiesas procesa rezultātā 1310. gadā viņa tika atzīta par herētiķi un sadedzināta uz sārta, tādējādi kļūstot par pirmo ar nāvi sodīto kristiešu sievieti-mistiķi.[47]

Pētnieki atzīmē, ka attiecīgajā ģeogrāfiskajā teritorijā un laika posmā nāvessoda piespriešana par herētiķiem pasludinātajiem nebija ierasta prakse. Garīgo un laicīgo autoritāšu vēlamais iznākums bija panākt herētiķa publisku atzīšanos, grēku nožēlu un atteikšanos no maldīgajiem uzskatiem.[48] Tas atspoguļojas arī Poretes tiesas prāvas dokumentos. Citkārt formālajos tekstos vietām pat iezogas inkvizitoru izmisums un neziņa, kā rīkoties, Poretei stingri ieņemot savu pozīciju un atsakoties no jebkādas sadarbības ar varas institūcijām. Sievietei atkārtoti tika piedāvāta iespēja atteikties no iepriekš paustajiem uzskatiem, “labprātīgi atgriezties katoļticības vienotībā” un tādējādi izvairīties no soda, taču viņa to nepieņēma.[49]

Baznīcas vēsturnieks Šons Fīlds (Field), pārstāvot mūsdienu zinātniskajā literatūrā populārāko nostāju attiecībā uz Poretes tekstu atbilstību kristietības dogmātikai, norāda, ka Poretes teoloģiskie priekšstati nebija herētiski. Tie varēja būt provokatīvi, taču būtiski neatšķīrās no citu attiecīgā laikmeta mistiķu darbiem. Ar teoloģiski kontroversiāla teksta publicēšanu vien nepietika, lai nonāktu inkvizitoru apcietinājumā un saņemtu nāvessodu.[50] Tādējādi laicīgo autoritāšu pieņemtajam nāvessoda spriedumam Poretes gadījumā ir visai sarežģīti rodams izskaidrojums.

Margaritas Poretes vārds gadsimtos pēc viņas nāvessoda izpildes grima aizmirstībā, tādēļ arī mūsdienās par mistiķes biogrāfiju zināms samērā maz. Poretes darbības pētnieki centušies izdarīt minējumus par viņas sociālo izcelsmi, balstoties fona informācijā, kas iegūstama no viņas radītā teksta. Piemēram, tiek pieņemts, ka Margaritai Poretei bijuši līdzekļi, lai iegādātos rakstīšanai nepieciešamos materiālus, tātad varētu uzskatīt, ka viņa nākusi no samērā turīgas ģimenes.[51] Sv. Birgitas un Mārdžorijas Kempes gadījumos redzam, ka ģimenes saites vai to trūkums bija būtisks faktors, kas noteica, kā sabiedrība uztvers sievietes vēlmi sekot reliģiskam aicinājumam, tomēr konkrētu faktu trūkums neļauj izdarīt līdzīgus secinājumus attiecībā uz Poreti.

Precīzāk iespējams spriest par Poretes piederību reliģiskām un laicīgām institūcijām, kas ir ne mazāk svarīgs faktors. Proti, Poretei šādas piederības vienkārši nebija, tādējādi viņa bija krietni sociāli neaizsargātāka nekā sievietes, kuras darbojās reliģisku organizāciju ietvaros. Poretes biogrāfijas pētnieki centušies izzināt viņas iespējamu saistību ar begīņu kopienām viņas, iespējams, dzimtās Valensjēnas apkaimē, taču secinājuši, ka drīzāk mistiķe darbojusies neatkarīgi no tām.[52] Tāpat nav konkrētu ziņu par to, ka Porete būtu aktīvi sadarbojusies ar kādu garīdznieku, kurš uzņemtos mistiķes biktstēva lomu un palīdzētu ar viņas grāmatas sastādīšanu.

Poretes gadījumā īpaša nozīme bija attiecīgā laika un teritorijas politiskās situācijas faktoram, valdošās varas un reliģisko institūciju savstarpējām attiecībām. Daudzi mistiķes biogrāfijas pētnieki atzīst, ka Poretes darbība būtiski neatšķīrās no citām mistiķēm, un tieši nelabvēlīgais politiskais klimats ieņēma izšķirošo lomu viņas likteņa izlemšanā.[53] Tā laika Francijas valdnieka Filipa IV (1285-1314) un Romas pāvestu attiecības bija izteikti saspīlētas. 1307. gadā valdnieks uzsāka kampaņu pret Templiešiem Francijas teritorijā: ordeņa brāļi tika apsūdzēti, visticamāk, safabricētos pārkāpumos, liela daļa no viņiem apcietināti, spīdzināti un publiski sadedzināti uz sārta. Nežēlīgā un straujā ordeņa apspiešana šokēja Francijas sabiedrību un padziļināja plaisu Filipa IV un pāvesta Klementa V attiecībās.

Šos notikumus vairāki pētnieki saista ar Francijas reliģisko autoritāšu neatlaidību nāvessoda piespriešanā Poretei 1310. gadā. Pēdējais inkvizitors, kurš pārraudzīja Poretes tiesas procesu, bija Parīzes Viljams, karaļa biktstēvs un aktīvs kampaņas pret Templiešiem vadītājs. Pētniece Suzanna Kočera (Kocher) pieļauj iespēju, ka mistiķes pasludināšana par herētiķi un nolemšana nāvei bija Filipa IV un viņa tuvāko garīdznieku centieni uzlabot attiecības ar pāvestu, demonstrējot, ka viņi ir gatavi pakļauties Baznīcas autoritātei un likumiem.[54] Savukārt Š. Fīlds norāda uz Filipa IV izpratni par monarhiju kā sakrālu institūciju – viņa pārvaldītajā Francijā noziegums pret kristīgo ticību bija vienādojams ar noziegumu pret valdnieku, līdz ar to vēršanās pret herētiķiem bija īpaši asa.[55]

Tāpat būtisks faktors ir attiecīgajā laikā Eiropā pieaugošā piesardzība pret herēzēm. Tādējādi arī palielinājās varbūtība, ka sievietes, kuras šajā laikā publiski pauda savus teoloģiskos uzskatus, drīzāk tiks uzlūkotas ar piesardzību, bailēm un pat agresiju.[56] Poretes sodīšana ar nāvi kļuva par vienu no pirmajiem gadījumiem ilgstošā Baznīcas kampaņā pret begīnēm, kuras tika apsūdzētas sadarbībā ar “Brīvā gara” kustību[57] un piedzīvoja regulāras inkvizitoru pārbaudes.[58]

Oficiālais iemesls Poretes eventuālajai sodīšanai ar nāvi, kā tas atspoguļots tiesas prāvas dokumentos, ir viņas publiski paustie teoloģiskie uzskati. 1310. gada aprīlī izdotajā spriedumā mistiķes mācība pielīdzināta slimībai, ar kuru, ja netiks apturēta, viņa inficēs citus “vājos”.[59] Poretes sludinātās cilvēka personiskās attiecības ar Dievu tika traktētas kā apdraudējums pastāvošajai Baznīcas iekārtai un garīdzniecības lomai kā starpniekiem starp Dievu un cilvēku. Pirmo reizi konfliktā ar varas institūcijām Porete nonāca četrus gadus agrāk – 1306. gadā –, kad viņas grāmata tika atzīta par herētisku un visi tās eksemplāri nolemti iznīcināšanai. Pašai mistiķei tika aizliegts turpmāk izplatīt “Vienkāršo dvēseļu spoguli” vai tajā ietvertos teoloģiskos uzskatus, tomēr interesanti atzīmēt, ka oficiālu nosodījumu šajā laikā izpelnījās tikai pats teksts, nevis tā autore.[60]

Iepriekš aplūkotie gadījumi atklāja, kā garīdznieka-vīrieša iesaiste mistiķes darbībā varēja palīdzēt leģitimēt sievietes darbību publiskajā sfērā. Pēc pirmā konflikta ar reliģiskajām autortitātēm Porete aktīvi meklēja ietekmīgu garīdznieku atbalstu, nosūtot sava teksta eksemplārus vairākiem reliģisko ordeņu pārstāvjiem, bīskapiem un teologiem. “Vienkāršo dvēseļu spoguļa” papildinātā redakcijā Porete iekļāva dažu šo garīdznieku izteiktu atzinību viņas rakstītajam. Tā, piemēram, viņa citē franciskāni Žanu no Kareņjonas (Quaregnon), kurš esot ticējis, ka Poretes grāmatu iedvesmojis pats Svētais Gars.[61] Ievērojamākais teologs, kuru Poretei izdevās piesaistīt, bija Godfrijs no Fontēnas – augsti cienīts Parīzes universitātes doktors. Godfrijs pauda atbalstu Poretes grāmatas saturam, taču ar vienu atkāpi: viņaprāt, grāmata bija atbilstoša lasāmviela tiem, kuri garā ir pietiekami spēcīgi, lai saprastu tās vēstījumu. Vājāki cilvēki, pēc teologa atzinuma, lasot grāmatu paši, varētu nepareizi to saprast un kaitēt paši sev.[62]

Lai gan sākotnēji nosodīts tika vien viņas radītais teksts, Porete kā persona varas iestāžu nežēlastībā krita, kad atteicās ievērot noteikto liegumu izplatīt savu grāmatu. Iespējams, ka dažu garīdznieku izteiktais atbalsts, kuru mistiķe citēja savas grāmatas papildinātajās redakcijās, deva Poretei papildus pārliecību, ka viņas pārliecība ir pareiza. Mistiķe turpināja papildināt “Vienkāršo dvēseles spoguli”, cenšoties savas teoloģiskās nostādnes vienkāršoti izskaidrot plašākai auditorijai un rakstot daudz autoritatīvākā tonī. A. Bārkere trāpīgi atzīmē, ka Poretes attieksme, nepakļaujoties autoritātēm, lielākā mērā ietekmēja mistiķes turpmāko likteni nekā viņas iespējami netradicionālie reliģiskie uzskati.[63] Arī teoloģijas profesore Mērija Froliha (Frohlich) nodēvējusi Poretes attieksmi un pilnīgo atteikšanos sadarboties ar varas struktūrām par viņas “fatālo lēmumu”.[64] 1308. gadā Porete, nepakļaudamās iepriekšējiem tiesas lēmumiem un ar pieaugošu pārliecību izplatīdama savu grāmatu, atkārtoti nonāca autoritāšu redzeslokā un šoreiz tika apcietināta.

1308. gadā uzsāktās tiesas prāvas dokumenti atklāj, ka tikai viens vīrieškārtas atbalstītājs bija gatavs Poreti aizstāvēt ilgtermiņā, riskējot arī ar savu reputāciju un pat dzīvību. Taču saistība ar begardu Žerāru no Kresonesāras (Guiard de Cressonessart), kurš pats nepārstāvēja ortodoksālās baznīcas struktūras, nenāca par labu viņas izredzēm tikt attaisnotai. Biogrāfiskas informācijas par Žerāru no Kresonesāras ir tikpat maz, cik par Margaritu Poreti. Tiesas prāvas dokumenti atzīmē, ka viņš “publiski un demonstratīvi” centies Poreti aizstāvēt, taču tā rezultātā pats nonācis Baznīcas autoritāšu redzeslokā un ticis turēts aizdomās par herētisku ideju izplatīšanu.[65]

Tā kā liela daļa informācijas, kas līdz mūsdienām saglabājusies par Margaritu Poreti, iegūstama tieši no tiesas prāvas dokumentācijas, galvenokārt ir iespējams analizēt garīgās un laicīgās varas attieksmi pret mistiķi. Daudz mazāk tiešas informācijas iegūstams par to, kā uz viņas darbību raudzījās apkārtējā sabiedrība. Ņemot vērā Poretes spēju salīdzinoši īsā laikā iegūt lielu skaitu savas grāmatas eksemplāru, Š. Fīldss pieļauj, ka viņa bija spējusi pulcēt pietiekami plašs atbalstītāju loks, kas varēja palīdzēt gan fiziski pārrakstot tekstu, gan atbalstot izdošanas darbu finansiāli.[66] Arī Poretes entuziasms “Vienkāršā dvēseļu spoguļa” papildināšanā un savu teoloģisko uzskatu skaidrošanā šķiet tuvu cilvēku iedrošinājuma motivēts. Taču izšķirošajos brīžos, Poretei atkārtoti stājoties tiesas priekšā, vairums šo atbalstītāju vairs nav manāmi. Līdzās Poretei bija palicis tikai viens cilvēks – Žerārs no Kresonesāras –, kurš pats acīmredzami neieņēma pietiekami autoritatīvu lomu Baznīcas struktūrās, lai pozitīvi ietekmētu tiesas prāvas iznākumu.

Kamēr Poretes vārds pēc viņas nāves tika aizmirsts, viņas radītā grāmata izrādījās pārsteidzoši dzīvotspējīga, tādējādi dodot pamatu uzskatam, ka mistiķes uzskati būtībā nebija herētiski un kristiešiem nepieņemami. Par spīti daudzu eksemplāru sadedzināšanai, vēlo viduslaiku Eiropā apritē atradās vairāki desmiti anonīmu “Vienkāršo dvēseļu spoguļa” kopiju dažādos tulkojumos. Ilgstoši tika pieņemts, ka teksta autors ir vīrietis. Kā ironiski atzīmē M. Frolija, kad teksts tika “atbrīvots” no saistības ar Baznīcas autoritātei nepakļāvīgu sievieti, tā saturs vairs nevienam nešķita herētisks.[67] Tā “Vienkāršo dvēseļu spogulis” turpināja cirkulāciju kā iecienīts misticisma teksts. Tikai 1946. gadā tika atklāts manuskripts franču valodā, kas ļāva tekstu “atgriezt” tā īstajai autorei.[68]

Nobeigumā

Attieksme pret mistiķēm viduslaiku Eiropas sabiedrībā veidojās vairāku faktoru mijiedarbības rezultātā. To noteica gan ārēji apstākļi, gan pašu sieviešu apzināti centieni pamatot savu autoritāti. Aplūkotie Sv. Birgitas, Mārdžorijas Kempes un Margarita Poretes gadījumi liecina, ka viduslaiku Eiropas dažādajos reģionos pastāvēja līdzīgas sabiedrības ekspektācijas pret sievietēm un izpratne par viņu vietu sociālajās, politiskajās un reliģiskajās struktūrās. Sievietēm, kuras vēlējās darboties ārpus šīm robežām, bija mērķtiecīgi jārīkojas, lai ik uz soļa pamatotu savu rīcību un pierādītu savas tiesības atrasties galvenokārt vīriešiem paredzētajos darbības laukos.

Tas, vai mistiķes tiks godinātas kā svētās vai pasludinātas par herētiķēm, lielā mērā bija atkarīgs no viņu spējas autoritatīvi rīkoties publiskajā sfērā, vienlaikus iekļaujoties noteiktās uzvedības normās un atbilst attiecīgā laika sabiedrības ideāla sievietes tēla priekšstatiem. Tā Sv. Birgitai un Mārdžorijai Kempei bija jāspēj pamatot savu svētumu, izredzētību un atbilstību šķīstas Dieva līgavas statusam, lai gan abas jau bija kļuvušas par sievām un mātēm laicīgajā dzīvē. Pierādīt, ka saņemtās vīzijas, kuras bija mistiķu publiskās darbības pamatā, nāca no Dieva, bija svarīgākais uzdevums.

Iegūt sabiedrības cieņu un atbalstu publiskai reliģiskai darbībai, rīkojoties vienatnē, viduslaiku mistiķei bija praktiski neiespējami. Tikai spēcīgs atbalstītāju loks deva nepieciešamos resursus un aizsardzību. Visām trim rakstā aplūkotajām mistiķēm bija skaidrs, ka vīriešu-garīdznieku līdzdalība ir vitāli svarīga viņu darbības un teoloģisko uzskatu leģitimēšanā. Tādējādi autoritātes iegūšana bija vairāku pakāpju uzdevums – vispirms pārliecināt tuvu atbalstītāju loku, un pēc tam, ar viņu palīdzību pārliecināt plašāko sabiedrību. Katrai no viņām tas izdevās ar atšķirīgu veiksmes pakāpi. Sv. Birgita veiksmīgi pulcēja ap sevi ietekmīgu teologu loku, kuri bija uzticami atbalstītāji gan viņas dzīves laikā, gan turpināja aktīvi strādāt, lai mistiķe tiktu godināta svēto kārtā pēc viņas nāves. Mārdžorijai Kempei, kā to attēlo viņas autobiogrāfija, izdevās gūt mutisku daudzu prominentu garīdznieku atbalstu viņas dzīves laikā, taču nav ziņu, ka kāds no viņiem būtu rīkojies, lai veicinātu Kempes kā svētās kultu pēc viņas nāves. Margarita Porete šajā aspektā piedzīvoja lielāko neveiksmi, acīmredzot nespēdama nodrošināt ilglaicīgu garīdznieku atbalstu.

Mārdžorijas Kempes gadījums atklāj, ka autoritāti mistiķes varēja stiprināt ne vien ar vīrieškārtas teologu palīdzību, bet arī atsaucoties uz sabiedrībā jau cienītām sievietēm, kuras darbojās reliģiskajā sfērā. Tā Kempe demonstrē sava laika “dzīvās svētās” – Noričas Juliānas – atzinumu par viņas vīzijām kā Dieva inspirētām un apzināti konstruē savu tēlu pēc Sv. Birgitas parauga, atsevišķos gadījumos pat attēlojot sevi kā īpašāk izredzētu.

Tomēr ne viss bija mistiķu pašu rokās. Sabiedrības attieksmes veidošanā un mistiķes likteņa noteikšanā sava nozīme bija arī tādiem ārpus viena cilvēka kontroles esošiem aspektiem kā sabiedrības apziņā iesakņojušies priekšstati par sievietes lomu sabiedrībā un visaptverošā politiskā situācija, kurā konkrētajai personai nācās darboties. Mārdžorijas Kempes autobiogrāfija jo īpaši atklāj ikdienišķos aizspriedumus attiecīgā laika sabiedrības apziņā. Gadījumos, kad apkārtējie izvairījās no Kempes, uzskatot, ka viņas vīzijas ir slimības izraisītas lēkmes vai dēmonu apsēstība, skaidri saskatāmas cilvēku bailes no nezināmā, neizskaidrojamā vai pārdabiskā. Tāpat reizēs, kad kāds ieteica Sv. Birgitai vai Kempei atmest sprediķošanu, nesagādāt sev problēmas un atgriezties pie sievietei atbilstošākām nodarbēm, uzskatāmi atklājas priekšstati par sievietes lomu ģimenē un plašākā sabiedrībā, kas neizbēgami ietekmēja attieksmi pret mistiķu publiskās darbības centieniem.

Savukārt politiskās situācijas ietekmi uz mistiķes likteni visspilgtāk atklāj Margaritas Poretes gadījums. Gan viņas kontaktu lokā esošo teologu atzinumi, gan “Vienkāršo dvēseļu spoguļa” no autores neatkarīgais dzīvotspējīgums liecina, ka mistiķes teoloģiskie uzskati nebija primārais iemesls, kādēļ viņa tika sodīta ar nāvi. Daudz lielāku lomu spēlēja pašas Poretes attiecības ar varas struktūrām.

Bibliogrāfija

Izmantotie avoti:

Porete, M. The Mirror of Simple and Annihilated Souls, trans. Carolyn G. Behnke (PhD dissertation, University of Cincinnati, 1996).
Collijn, I. (ed.), Acta et processus canonizacionis Beate Birgitte (Stockholm: Almquist&Wiksell, 1924-1931).
Morris, B., Searby, D., The Revelations of St. Birgitta of Sweden. Volume I, Oxford: Oxford University Press, 2006.
Moriss, B., Searby, D., The Revelations of St. Birgitta of Sweden. Volume II. Oxford: Oxford University Press, 2008.
Pope John Paul II, “Apostolic Letter Issued Motu Proprio proclaiming Saint Bridget of Sweden, Saint Catherine of Siena and Saint Teresa Benedicta of the Cross Co-Patronesses of Europe”, The Holy See, 1999.

http://www.vatican.va/content/john-paul-ii/en/motu_proprio/documents/hf_jp-ii_motu-proprio_01101999_co-patronesses-europe.html [skatīts 14.04.2021.]

6. The Book of Margery Kempe, trans. Anthony Bale (Oxford: Oxford University Press, 2015).

7. “Translations of the Trial Documents”, in Sean L. Field, The Beguine, the Angel and the Inquisitor. The Trials of Marguerite Porete and Guirard Cressonessart. Notre Dame, Indiana: Notre Dame University Press, 2012.

Izmantotā literatūra:

Andersen, E. Birgitta of Sweden in Northern Germany: Translation, Transmission and Reception. In: Elisabeth Andersen et. al. (eds.). A Companion to Mysticism and Devotion in Northern Germany in the Late Middle Ages. Leiden, Boston: Brill, 2014. 205.-230.
Bale, A., “Introduction,” in The Book of Margery Kempe, trans. Anthony Bale. Oxford: Oxford University Press, 2015, ix-xxxiii.
Barker, A., “The Saint, the Beguine and the Heretic: Laywomen and Authority in the Late Medieval Church, c. 1200.-1400” (MA thesis, Massey University, 2019).
Babinsky, E., L., “A Beguine in the Court of the King: The Relation of Love and Knowledge in the Mirror of Simple Souls by Marguerite Porete” (PhD thesis, University of Chicago, 1991).
Espi Forcen, C., Espi Forcen, F., “Demonic Possessions and Mental Illness: Discussion of selected cases in Late Medieval Hagiographical Literature”, Early Science and Medicine, 9 (2014): 258.-279.
Field, S., L. The Beguine, the Angel and the Inquisitor. The Trials of Marguerite Porete and Guirard Cressonessart. Notre Dame, Indiana: Notre Dame University Press, 2012.
Frohlich, M., “Authority,” in: Patricia Z. Beckman and Amy Hollywood (eds.), The Cambridge Companion to Christian Mysticism. Cambridge: Cambridge University Press, 2012. 305-314.
Klafter, E., “The Feminine Mystic: Margery Kempe’s Pilgrimage to Rome as an Imitatio Birgittae,” in: Victoria Blud et. al. (eds.) Gender in Medieval Places, Spaces and Thresholds. London: University of London Press, 2019. 123.-135.
Kocher, S., A., “Gender and Power in Marguerite Porete’s Mirouer des Simples Ames” (PhD Dissertation, University of Oregon, 1999).
Neaman, J., S. “Potentation, Elevation, Acceleration: Prerogatives of Women Mystics,” Mystics Quarterly, 14 (March 1988): 22-31.
Newman, B, “Annihilation and Autorship: Three Women Mystics of the 1290s,” Speculum, 91 (July 2016): 591-630.
Salmesvuori, P., Power and Sainthood. The Case of Birgitta of Sweden. New York: Palgrave McMilllan, 2014.
Simons, W., Cities of Ladies: Beguine Communities in the Medieval Low Countries, 1200-1565. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2001.
Slade, C., “Alterity in Union: The Mystical Experience of Angela of Foligno and Margery Kempe,” Religion & Literature 23 (Autumn 1991): 109.-126.
Zarri, G., “Le sante vive: Per una tipologia della santita femminile nel primo Cinquecento,” Annali dell’Istituto storico italo-germanico in Trento, 6(1980): 371-446.

Zarri, G., “Living Saints: A Typology of Female Sanctity in the Early Sixteenth Century,” in: Women and Religion in Medieval and Renaissance Italy, ed. Daniel Bornstein and Roberto Rusconi. Chicago, London: University

[1] Piemēram: Judith S. Neaman, “Potentation, Elevation, Acceleration: Prerogatives of Women Mystics,” Mystics Quarterly, 14 (March 1988), 22.

[2] Amelia Barker, “The Saint, the Beguine and the Heretic: Laywomen and Authority in the Late Medieval Church, c. 1200-1400” (MA thesis, Massey University, New Zealand, 2019).

[3] Ibid., 3.

[4] Pope John Paul II, “Apostolic Letter Issued Motu Proprio proclaiming Saint Bridget of Sweden, Saint Catherine of Siena and Saint Teresa Benedicta of the Cross Co-Patronesses of Europe”, The Holy See, 1999. http://www.vatican.va/content/john-paul-ii/en/motu_proprio/documents/hf_jp-ii_motu-proprio_01101999_co-patronesses-europe.html [skatīts 14.04.2021.]

[5] Päivi Salmesvuori, Power and Sainthood. The Case of Birgitta of Sweden (New York: Palgrave McMilllan, 2014), 1.

[6] “Dzīvais svētais” (living saint) – termins, ko pirmo reizi 1980. gadā publikācijā “Le sante vive: Per una tipologia della santita femminile nel primo Cinquecento” definēja itāļu vēsturniece Gabriela Zari (Zarri). Termins apzīmē personu, kuru tās dzīves laikā par svētu un īpaši godājamu uzskatīja apkārtējā kopiena vai plašāka sabiedrība. Būtiska “dzīvo svēto” iezīme ir, ka šīs personas, dzīves būdamas, vēl nebija oficiāli kanonizētas. “Dzīvā svētā” statuss varēja būt mainīgs, tas pieprasīja konstantu mijiedarbību starp svēto un tā auditoriju.
Gabriella Zarri, “Le sante vive: Per una tipologia della santita femminile nel primo Cinquecento,” Annali dell’Istituto storico italo-germanico in Trento, 6(1980).

[7] Gabriella Zarri, “Living Saints: A Typology of Female Sanctity in the Early Sixteenth Century,” in: Women and Religion in Medieval and Renaissance Italy, ed. Daniel Bornstein and Roberto Rusconi (Chicago, London: University of Chicago Press, 1996), 221.

[8] Päivi Salmesvuori, 26., 28.

[9] Ibid., 131.

[10] Ibid., 4.

[11]Bridget Morris and Denis Searby, The Revelations of St. Birgitta of Sweden. Volume I (Oxford: Oxford University Press, 2006), 7.

[12] Isak Collijn (ed.), Acta et processus canonizacionis Beate Birgitte (Stockholm: Almquist&Wiksell, 1924-1931), 80.-81.

[13] Päivi Salmesvuori, op. cit., 75.

[14] Ibid., 14.

[15] Päivi Salmesvuori, op. cit., 89.

[16] Bridget Morris and Denis Searby, op. cit.,49.

[17] Päivi Salmesvuori, op. cit., 131.

[18] Bridget Moriss and Denis Searby, The Revelations of St. Birgitta of Sweden. Volume II. (Oxford: Oxford University Press, 2008), 198.-199.

[19] Bridget Moriss and Denis Searby, 2006, op. cit., 42.

[20] Elizabeth Andersen, Birgitta of Sweden in Northern Germany: Translation, Transmission and Reception. In: Elisabeth Andersen et. al. (eds.). A Companion to Mysticism and Devotion in Northern Germany in the Late Middle Ages (Leiden, Boston: Brill, 2014), 206.

[21] Pēc pašā tekstā iekļautās informācijas, Kempe grāmatas saturu ir diktējusi, un to, līdzīgi kā Sv. Birgitas vīziju apkopojumu gadījumā, pierakstījuši mistiķei uzticami biktstēvi.

[22] The Book of Margery Kempe, trans. Anthony Bale (Oxford: Oxford University Press, 2015), 33.

[23] Carole Slade, “Alterity in Union: The Mystical Experience of Angela of Foligno and Margery Kempe,” Religion & Literature 23 (Autumn 1991), 116.

[24] The Book of Margery Kempe, 121.

[25] Ibid., 17.

[26] Ibid., 96.

[27] Carlos Espi Forcen and Fernando Espi Forcen, “Demonic Possessions and Mental Illness: Discussion of selected cases in Late Medieval Hagiographical Literature”, Early Science and Medicine, 9 (2014), 265.

[28] The Book of Margery Kempe, 96.

[29] The Book of Margery Kempe, 62.

[30] Ibid., 5.

[31] Ibid., 28.

[32] The Book of Margery Kempe, 39.

[33] Ibid., 118.

[34] Ibid., 115.

[35] Reliģiska kustība 14.-16. gs. Rietumeiropā, kas mūsdienās tiek vērtēta kā Reformācijas priekštece. Kustības dalībnieki vērsās pret katolicismam raksturīgajām praksēm, piemēram, iestājoties par Bībeles tulkošanu vietējās valodās.15. gs. vidū Eiropā ar terminu “lolardi” tika apzīmēti ne vien sākotnējās kustības piederīgie, bet herētiķi plašākā kontekstā.

[36] Anthony Bale, “Introduction”, in The Book of Margery Kempe, trans. Anthony Bale (Oxford: Oxford University Press, 2015), xvi.

[37] The Book of Margery Kempe, 30., 118.

[38] The Book of Margery Kempe, 37.

[39] Einat Klafter, “The Feminine Mystic: Margery Kempe’s Pilgrimage to Rome as an Imitatio Birgittae,” in: Victoria Blud et. al. (eds.) Gender in Medieval Places, Spaces and Thresholds (London: University of London Press, 2019), 124.

[40] The Book of Margery Kempe, 87.

[41] The Book of Margery Kempe, 41.

[42] Volters Hiltons (ap 1340-1396) – augustīniešu mistiķis, vairāku Dieva mīlestībai veltītu traktātu autors.

[43] The Book of Margery Kempe, 39.

[44] Ibid., 46.

[45] Ibid., 102.

[46] Ibid., 114.

[47] Sean L. Field, The Beguine, the Angel and the Inquisitor. The Trials of Marguerite Porete and Guirard Cressonessart (Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame Press, 2012), 3.

[48] Sean L. Field, op. cit., 21.

[49] “Translations of the Trial Documents”, in Sean L. Field, The Beguine, the Angel and the Inquisitor. The Trials of Marguerite Porete and Guirard Cressonessart (Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame Press, 2012), 218.

[50] Sean L. Field, op. cit., 6.

[51] Sean L. Field, op. cit., 29.

[52] Walter Simons, Cities of Ladies: Beguine Communities in the Medieval Low Countries, 1200-1565. (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2001), 135.

[53] Amelia Barker, op. cit., 55.

[54] Suzanne Aleta Kocher, “Gender and Power in Marguerite Porete’s Mirouer des Simples Ames” (PhD Dissertation, University of Oregon, 1999), 32.

[55] Sean L. Field, op. cit., 17.

[56] Amelia Barker, op. cit., 12.

[57] “Brīvā gara” kustība – 1311.-1312. gadā par herētisku pasludināta reliģiska kustība Centrāleiropā.

[58] Walter Simons, op. cit., 120.

[59] Translations of the Trial Documents, 218.

[60] Barbara Newman, “Annihilation and Autorship: Three Women Mystics of the 1290s,” Speculum, 91(July 2016), 615.

[61] Marguerite Porete, The Mirror of Simple and Annihilated Souls. trans. Carolyn G. Behnke (PhD dissertation, University of Cincinnati, 1996), 85.

[62] Ellen L. Babinsky, “A Beguine in the Court of the King: The Relation of Love and Knowledge in the Mirror of Simple Souls by Marguerite Porete” (PhD thesis, University of Chicago, 1991), 65.

[63] Amelia Barker, op. cit., 62.

[64] Mary Frohlich, “Authority,” in The Cambridge Companion to Christian Mysticism, eds. Patricia Z. Beckman and Amy Hollywood (Cambridge: Cambridge University Press, 2012), 311.

[65] Translations of the Trial Documents, 212.

[66] Sean L. Field, op. cit., 55.

[67] Mary Frohlich, op. cit., 332.

[68] Amelia Barker, op. cit., 52.