Pārdomām par sieviešu ordināciju

LU TF MSP 1. kursa studente Ilze Stikāne

Sievietes nešķīstība – Lev[1] 12:1–8

1 Kungs sacīja Mozum:

2 „Saki Israēla dēliem: sieva, ja tā ieņem un dzemdē zēnu, ir nešķīsta septiņas dienas – nešķīsta tāpat kā savās asiņošanas dienās.
3 Astotajā dienā lai tiek apgraizīta zēna priekšāda.
4 Trīsdesmit trīs dienas lai viņa šķīstās no asinīm – nepieskaras nekam svētam un neiet svētvietā, iekāms nepaiet viņas šķīstīšanās laiks.
5 Bet, ja tā dzemdē meitu, tā ir nešķīsta divreiz septiņas dienas tāpat kā asiņošanas reizē, un sešdesmit sešas dienas lai viņa šķīstās no asinīm.
6 Kad paiet viņas šķīstīšanās par dēlu vai meitu, lai viņa pienes gadu vecu jēru par sadedzināmo upuri un balodēnu vai dūju par grēku upuri priesterim pie Saiešanas telts durvīm.
7 Viņš lai tos pienes Kunga priekšā, veikdams izlīgumu par viņas nešķīstumu, un viņa būs šķīsta no asiņošanas. Šis ir likums par sievu, kas dzemdē dēlu vai meitu.
8 Bet, ja viņai nav rocības priekš jēra, lai viņa ņem divas dūjas un divus balodēnus – vienu sadedzināmajam upurim un vienu grēku upurim, un priesteris lai veic izlīgumu par viņas nešķīstumu, un viņa būs šķīsta.”

        Jūdaismā ļoti nozīmīgu vietu ieņem šķīstības / nešķīstības kategorijas, kas ir cieši saistītas ar svētuma kategorijām. Lev 12 aprakstītā nešķīstība ietilpst pie „pieļaujamās nešķīstības” – tā ir pieļaujama, jo tā ir dabiska un pat nepieciešama parādība. Šeit aprakstītā nešķīstība ir saistīta ar seksuālajām attiecībām.[2]Bet salīdzinājumā ar citiem šķīstības / nešķīstības tekstiem Lev 12 ir samērā īss un konkrēts. Gerštenbergers uzskata, ka tas varētu būt saistīts ar to, ka vīriešiem nebija nekāda sakara ar dzemdībām un visdrīzāk tiem pat nebija atļauts atrasties tuvumā vietai, kur tas notika. Tiem bija jāgaida pie telts vai kaut kur attālāk, līdz viņiem pienesa ziņu par bērna piedzimšanu (Jer 20:15).[3] Dzemdību sāpes un ciešanas Bībelē ir pieminētas samērā bieži, bet šī ir vienīgā rakstu vieta, kas runā par dzemdību nešķīstību un attīrīšanos pēc tās.[4] Hārtlijs uzskata, ka šis teksts apraksta noteikumus ģimenes galvai – kā rīkoties laikā, kad piedzimis bērns.[5]

        Bet kāpēc sieviete ir nešķīsta dzemdību laikā, ja Dievs viņai teica, ka tas ir viņas pienākums (Gen 1:28)? Pats dzemdību process tiek pielīdzināts menstruācijām (Lev 15:19–24). Sieviete ir nešķīsta 7 dienas, kā menstruāciju laikā, kas nozīmē, ka jebkurš, kurš viņai pieskaras, kļūst nešķīsts. Pēc septītās dienas viņai drīkstēja pieskarties, bet viņa nedrīkstēja pieskarties svētiem objektiem vai ieiet svētvietā. Tas ir ļoti tipisks piemērs tam, ka nešķīstais bija jānošķir no šķīstā un svētā.[6] Jāpiemin, ka nekas nav teikts par vecmātes šķīstību / nešķīstību. Gerštenbergers uzskata, ka dzemdības ir kļuvušas kā aptraipīšanās tieši rituālā nozīmē un tas noticis, ņemot vērā vīriešu distanci šajā notikumā. Teksts tapis kā vīriešu priesteru perspektīva kulta rituāla organizēšanai.[7] Venhams savukārt uzsver, ka reprodukcija ir svarīga cilvēces saglabāšanai, bet seksuālās attiecības padara abus tās dalībniekus nešķīstus (Lev 15:18). Tas šķiet nedaudz paradoksāli, jo, ja bērnu dzemdēšana radīja tādu nešķīstību, tad no tās varēja arī atteikties. Bet jāmin, ka tajā pašā laikā bērnu neesamība tika uztverta kā liela nelaime (1Sam 1) un dažreiz pat kā Dieva sods (Lev 20:20).[8] Rūkers secina, ka sieviete visdrīzāk ir nešķīsta tāpēc, ka tā asiņo un šis periods turpinās ilgāku laiku, līdz pat 6 nedēļām. Tā kā menstruācijas uzskatīja par nešķīstām, šo saredzēja kā līdzīgu problēmu, tikai ilgākā laika periodā. Bērns nav tas, kas padarītu sievieti nešķīstu.[9] Kāpēc asiņošana ir slikta? Lai gan Bībelē nav konkrēta izskaidrojuma, ir iespējams vilkt paralēles ar jūdu ieskatiem par dzīvību un nāvi. Jūdiem asins zaudēšana liecināja par kaut ko pretēju dzīvībai un normālam stāvoklim, tātad tas bija atgādinājums par nāvi. Cilvēks nav pilnīgs, kad viņš asiņo.[10] Līdzīgus ieskatus pārstāv arī Hārtlijs, kurš uzsver tieši asiņošanas lomu nešķīstībā. Tas, kas nav pilnīgs, nav šķīsts, un asiņu zaudēšana cilvēku padara par nepilnīgu. Kopējais nešķīstības ilgums bija 40 vai 80 dienas. Četri ir skaitlis, kas simbolizē pilnību, pateicoties 4 debesu virzieniem. Tas arī apzīmē sociālu transformāciju vai pabeigtu atturēšanās periodu, kā piemēram, gavēni.[11] Tomēr šķiet, ka jebkurā no šiem gadījumiem sieviete nonāk „ierobežotā” lomā.

       Kāpēc meitas piedzimšana ir iemesls divreiz ilgākai sievietes nešķīstībai? Teksts vispirms pievēršas dēla piedzimšanas gadījumam. Tas ir svarīgs aspekts antīkajā pasaulē – dēls bija mantinieks, dēlam bija vērtība, dēls bija katra vecāka izlolotais sapnis.[12] Iespējams, šis ilgums skaidrojams ar Israēlā pastāvošo attieksmi pret dzimumiem un to nozīmi. Piemēram, Lev 27:2–7 naudas izteiksmē sievietes vērtība ir divreiz mazāka nekā vīrieša.[13] Hārtlijs uzsver, ka šī atšķirība šķīstīšanas ilgumā visdrīzāk saistīta ar sievietes zemāko stāvokli Izraēlas sabiedrībā. Lai gan sievietēm Israēlā salīdzinājumā ar blakusesošajām nācijām bija daudz labāka situācija, tomēr tās tāpat bija zemāk stāvošas nekā vīrieši.[14] R. N. Boiss raksta, ka šis teksts ir attiecināms vienīgi uz vīriešu sabiedrību un tā ir rakstījusi to un pasniegusi pārējiem. Tas būtu citāds, ja to būtu rakstījušas sievietes.[15] J. R. Vēgnere, feminisma pārstāve, uzskata, ka pētniecībā nav atrasts piemērots skaidrojums, kāpēc pastāv šī šķīstības ilguma atšķirība, jo, piemēram, upura apjoms abu dzimumu bērniem ir vienāds.[16]

       Šķīstības upuris bija domāts, lai attīrītu svētnīcu. Lai gan sieviete nebija gājusi uz svētvietu, tās nešķīstība tāpat bija aptraipījusi altāri. Dedzināmais upuris bija, lai nodrošinātu grēku piedošanu un izrādītu pateicību par bērna piedzimšanu.[17] No vienas puses, šķīstīšanās periods un tā ilgums ir saistīts ar vīriešu bailēm kļūt nešķīstiem caur sievietēm. No otras puses, tas sniedz iespēju sievietēm savā veidā reģenerēties, tai ir laiks pievērst uzmanību zīdainim un psiholoģiski noskaņoties jaunajai mātes lomai.[18] Tomēr Gerštenbergers nonāk pie secinājuma, ka šis teksts īsti nerunā par pašām sievietēm, bet drīzāk atbalsta vīriešu bailes tikt „inficētiem” un kļūt nešķīstiem. Var teikt, ka vīriešu autors piemin tikai tos divus aptraipīšanas gadījumus, kas tiešā veidā saistās ar viņiem pašiem.[19]

            Teksts sniedz ieskatu par reprodukcijas sfēru senajā Israēlā – tas bija kaut kas nošķirts, kaut kas tāds, kur vīriešiem nebija ļauts piedalīties. Teksts koncentrējas ap asinīm un asiņošanu, kas simbolizē cilvēka nepilnību. Nepilnība kultiskā nozīmē ir nešķīstība. Teksts atspoguļo svētuma kategoriju nozīmību Israēla kulta praksē. Šķīstīšanās perioda atšķirības liek domāt par sieviešu stāvokli Israēla sabiedrībā. Bērna dzimums, šķiet, sniedz vislabāko atbildi, kāpēc mātes nešķīstības periods ir atšķīries. Tomēr pastāv dažādi viedokļi, un, iespējams, meitām bija nepieciešama ilgāka mātes uzraudzība.

[1] 3. Mozus grāmata.

[2] David P. Wright, „Unclean and Clean”, in The Anchor Bible Dictionary, ed. David Noel Freedman, vol. 6 (New York: Doubleday, 1992), pp. 729 – 731.

[3] Vīriešu un sieviešu sfēras tika nošķirtas, un šī bija sieviešu sfēra. Dzemdību laikā sievietēm palīdzēja tikai vecmātes (Ex 1: 13–21); Erhard S. Gerstenberger, Leviticus: A Commentary (Louisville, Kentucky: Westminster John Knox Press, 1996), pp. 147 – 148.

[4] Mark F. Rooker, Leviticus: An Exegetical and Theological Exposition of Holy Scriptures (USA: Broadman & Holman Publishers, 2000), p. 181.

[5] John E. Hartley, Leviticus (Dallas, Texas: World Books, 1992), p. 167.

[6] Gordon J. Wenham, The Book of Leviticus (Grand Rapids, Michigan: Wm. B. Eerdmans Publishing, 1979), p. 186.

[7] Erhard S. Gerstenberger, Leviticus: A Commentary, p. 148.

[8] Gordon J. Wenham, The Book of Leviticus, p. 187.

[9] Gordon J. Wenham, The Book of Leviticus, p. 188.

[10] Mark F. Rooker, Leviticus, pp. 181 – 182.

[11] John E. Hartley, Leviticus, p. 168.

[12] Un tas turpinājās līdz pat industriālajam laikmetam; Erhard S. Gerstenberger, Leviticus: A Commentary, p. 148.

[13] Gordon J. Wenham, The Book of Leviticus, p. 188.

[14] John E. Hartley, Leviticus, p. 168.

[15] Richard N. Boyce, Leviticus and Numbers (Louisville, Kentucky: Westminster John Knox Press, 2008), p. 44.

[16] Judith Romney Wegner, „Leviticus”, in The Women’s Bible Commentary, ed. Carol A. Newsom and Sharon H. Ringe (Louisville, Kentucky: Westminster John Knox Press, 1992), p. 44.

[17] Gordon J. Wenham, The Book of Leviticus, pp. 186 – 187.

[18] Erhard S. Gerstenberger, Leviticus: A Commentary, pp. 48 – 149.

[19] Erhard S. Gerstenberger, Leviticus: A Commentary, p. 150.

   ====================================================================================================
       ====================================================================================================
LU TF MSP 1. kursa studente Ilze Stikāne
Pāvila darbi un Tekla: Teklas „paškristīšanās”
4. 9. „Tad viņi sūtīja vairākus savvaļas zvērus, kamēr viņa stāvēja ar izstieptām rokām un lūdzās. Bet mirklī, kad viņi beidza lūgties, viņa pagriezās un ieraudzīja grāvi pilnu ar ūdeni un teica: „Tagad man ir laiks nomazgāties.” Un viņa ielēca ūdenī, sacīdama: „Jēzus Kristus vārdā es sevi kristu / tieku kristīta pēdējai dienai.” Un, tālāko skatoties, sievietes un viss pūlis kliedza, sakot: „Nelec ūdenī.” Pūlis kliedza tā, ka pat valdnieks raudāja, tāpēc ka roņi grasījās apēst Teklu. Bet Tekla turpretī ielēca ūdenī Jēzus Kristus vārdā. Bet roņi ieraudzīja spēcīgu zibens gaismu, un to mirušie ķermeņi uzpeldēja ūdens virspusē. Un apkārt viņai bija uguns mākonis, ka zvēri viņu nevarēja ne aizskart, ne redzēt viņu kailu.”[1]

Pāvila darbi un Tekla: īss pārstāsts

      Pāvils satiek Teklu, kad viņš sludina Ikonijā. Tekla ir jaunava, kas vēlāk kļūst par Pāvila sludinātā evaņģēlija sekotāju. Teklas māti un līgavaini uztrauc viņas pēkšņā atteikšanās no kāzām, un tieši tādēļ Pāvils tiek apsūdzēts par „jaunavu pārliecināšanu neprecēties”. Pēc Teklas sarunas ar gubernatoru viņas māte viņu nolād un Teklai tiek uzlikts nāvessods – sadedzināšana uz sārta. Pateicoties dievišķam brīnumam, Tekla tiek izglābta no nāves, un viņa dodas uz Antiohiju kopā ar Pāvilu, kas uztraucas, ka dažādi kārdinājumi vēl varētu Teklu uzvarēt. Tā kā arī Antiohijā Tekla atsaka kārtējam bildinājumam, viņa vēlreiz tiek notiesāta uz nāvi. Šoreiz viņu ieved lielā amfiteātrī, kur viņai jācīnās ar savvaļas dzīvniekiem. Tekla lūdz Dievu un ielec ūdens grāvī, lai kristītos. Zvēri viņu nenogalina, jo viņa atkal ir brīnumaini izglābusies. Kad viņa tiek atbrīvota, viņa atgriežas pie Pāvila. Pēc tam, kad viņa Pāvilam paziņo, ka dosies uz Ikoniju, lai mācītu citus, Pāvils viņai atbild: „Ej un māci Dieva vārdu.”[2]

      Pētniecībā šis teksts ir ticis interpretēts dažādi. Daļa pētnieku uzskata, ka tas ir rakstīts vīriešu vajadzībām, tādējādi pierādot viņu autoritāti. Satopami arī tieši pretēji ieskati, ka, iespējams, sieviete ir rakstījusi šo tekstu, lai parādītu, ka arī viņa var būt Dieva vārda sludinātāja.[3] Kā zināms, tas nav iekļauts oficiālajā baznīcas kanonā, bet feminisma pētniecība jautā – vai tiešām šis teksts mums neko nevēsta par sievieti un tās lomu agrīnajā kristietībā? Teksts ir leģendām apvīts, tomēr tas vēsta par sievieti, kas ir sekojusi apustuļu pēdās.[4] Bet arī vēsturisko notikumu pierādīšana un patiesums šajā tekstā pētniekiem ir sagādājis ne mazums galvassāpju.[5] Tajā sastopamas līdzības ar antīko grieķu mīlas noveli, tomēr jāpievērš uzmanība, ka abi galvenie varoņi savu kaisli nevelta viens otram, bet gan savai ticībai.[6] Tāpat jāpievērš uzmanība, ka Paulīnisko kristietības korpusu nedrīkstētu saukt par monolītisku. Pastorālajās vēstulēs iespējams sastapties ar sievietes kā sludinātājas noliegumu (1Tim 2:11–12), bet Pāvila un Teklas darbos ir redzams pilnīgi pretējs ieskats.[7] Kā raksta Dž. Barjers, „Pāvila un Teklas darbi konkurē ar pastorālajām vēstulēm jautājumā, kurš teksts precīzāk reprezentē Pāvila vēstulēs teikto”.[8]

      Nevainība šajā tekstā ir vienlaikus kaut kas trausls un spēcīgs. Pats Pāvils īsti netic, ka Tekla ir drošībā no ārpasaules, kamēr tā nav saņēmusi kristību, bet Pāvils nevēlas to darīt, jo nav pārliecināts par Teklas izvēli.[9] Tāpat jāmin, ka šī nevainības saglabāšana ir pilnīga iestāšanās pret grieķu – romiešu kultūrvides ieskatiem par māju, ģimeni un to, kā sabiedrībai būtu jāfunkcionē. Sievietei bija jāapprecas un jādzemdē bērni.[10] Bet kā notiek šīs kristības? Pirms kristībām Tekla lūdz Dievu. Kas notiek lūgšanas laikā, nav iespējams pateikt, varbūt tieši šajā mirklī Tekla saņem atklāsmi par to, ko viņai vajadzētu darīt. Brīnumainā kārtā pēc šīs lūgšanas Teklai blakus parādās grāvis, pilns ar ūdeni, kur, protams, viņu sagaida roņi, kas grasās to nogalināt.[11] Pēc tam Tekla metas ūdenī, sacīdama: „Jēzus Kristus vārdā – lai es tieku kristīta.”

      Autoru vidū pastāv viedokļu atšķirības, vai Tekla patiešām „paškristījās” vai tomēr tas būtu citādi tulkojams. P. Dans ir pārliecināts, ka darbības vārds „βαπτίζομαι” ir tulkojams pasīva formā, kas pieprasītu kādu ārēju spēku, kas izpildītu šo rituālu. Šādā gadījumā tas ir pats Dievs, kurš izpilda šo kristību rituālu. Kā sieviete Tekla, pēc teksta autora viedokļa, tiek apbrīnota par nevainības saglabāšanu, dievišķo kristību, turēšanos pretī kārdinājumiem un Dieva vārda sludināšanu pagāniem.[12] Dž. Barjers iebilst P. Dana ieskatiem un raksta, ka darbības vārds „βαπτίζομαι” šeit tomēr ir lietots medija formā un ka Tekla „paškristījās”. Viņaprāt, par to liecina arī tekstā divreiz uzsvērtā frāze: „Tekla pati ielēca ūdenī.” Tālākie Dieva brīnumdarbi ir liecība par to, ka Dievs aizstāv tos, kuri ir kristīti. Tas, kā pietrūkst šajā kristību rituālā, ir presbiteris. Bet Tekla pieņem lēmumu, ka bez tā var iztikt un nevis Dievs viņu krista, bet Dievs apstiprina šo kristību par spēkā esošu.[13]
       Abi šo autoru piedāvātie varianti šķiet iespējami un situāciju izskaidrojoši. Bet tas, kam vajadzētu pievērst uzmanību, būtu Teklas tēls, kas agrīnajā kristietībā ieguva lielu popularitāti.[14] Šī kristību epizode ir patiešām unikāla, jo reti kad agrīnie teksti sniegs liecību par kristībām bez trešās partijas līdzdalības. Teklas stāsts ir brīnumiem pārpildīts, bet tas nenoliedz faktu, ka viņa bija uzticīga Dievam un pilnīgi nodevās ticībai līdz pat savas dzīves beigām. Tekla, iespējams, kalpoja par vīriešu autoritātes apstiprinājumu, bet kā sievietes tēls viņa sniedz ieskatu par tās lomu agrīnajā kristietībā. Viņa ir uzticīga, mērķtiecīga, neatlaidīga un kareivīga jautājumā par savu ticību. Tekla ir tēls, kas sievietēm varētu sniegt mierinājumu par Dievu, ar ko iespējams tiešs kontakts, un šis kristību akts ir viens no šādiem apstiprinājumiem. Tā kā šis ir leģendām apvīts stāsts, vēsturiskās norādes nebūs kā liecinieces sievietes lomai. Bet, ka šāds teksts vispār ir tapis, varētu liecināt, ka agrīnajā kristietībā pastāvēja sievietes, kas savu dzīvi veltīja Dieva vārda sludināšanai.

[1] Teksts angļu un grieķu valodā atrodams Jeremy W. Barrier, A Critical Introduction and Commentary on the Acts of Paul and Thecla (Fort Worth, TX, 2005), pp. 260 – 261. Tulkojums Ilze Stikāne.
[2] Foskett, F., Mary, A Virgin Conceived: Mary and Classical Representations of Virginity (Bloomington, Indiana: Indiana University Press, 2002), p. 104.
[3] Plašākam pētnieku un viņu ideju izklāstam skatīt: Shelly Matthews, „Thinking of Thecla: Issues in Feminist Historiography,” Journal of Feminist Studies in Religion, Vol. 17, No. 2 (2001), pp. 39 – 55.
[4] MacDonald, Y., Margaret, “Rereading Paul: Early interpreters of Paul on Women and Gender”, in Woman & Christian Origins, ed. Ross Shepard Kraemer and Mary Rose D’Angelo (New York: Oxford University Press, 199), p. 249.
[5] Teksta vēsturiskie notikumi ir apšaubāmi, sk. Barrier, W., Jeremy, The Acts of Paul and Thecla, pp. 29 – 30.
[6] Plašāk par “eros” Pāvila un Teklas darbos sk. Foskett, F., Mary, A Virgin Conceived: Mary and Classical Representations of Virginity, pp. 104 – 108. Par antīko noveli un Pāvila un Teklas darbiem plašāk sk. Barrier, W., Jeremy, The Acts of Paul and Thecla, pp. 24 – 29. [7] MacDonald, Y., Margaret, Early interprets of Paul on Women and Gender, pp. 250 – 251.
[8] Barrier, W., Jeremy, The Acts of Paul and Thecla, p. 313.
[9] Barriet, J., W., The Acts of Paul and Thecla, p. 132.
[10] Foskett, F., Mary, A Virgin Coceived: Mary and Classical Representations of Virginity, pp. 105 – 106; sk. arī MacDonald, Y., Margaret, Early interprets of Paul on Women and Gender, pp. 249 – 250.
[11] Barrier, W., Jeremy, The Acts of Paul and Thecla, p. 262.
[12] Dunn, Wallace, Peter, The Acts of Paul and the Pauline Legacy in the Second Century (Cambridge: Queens’ College, 1996), pp. 66 – 68.
[13] Barrier, W., Jeremy, The Acts of Paul and Thecla, pp. 263 – 267.
[14] Vairākus gadsimtus pastāvēja Svētās Teklas kults, plašākam ieskatam sk. Davis, J., Stephen, The Cult of St Thecla: A tradition of Women’ s Piety in the Late Antiquity (Oxford: Oxford University Press, 2001).